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Actualités et débats

La réception de Franz Cumont : à propos de quelques publications récentes / II

Constantinos Macris
p. 251-278

Texte intégral

1Franz Cumont, Lux perpetua, volume édité par Bruno Rochette & André Motte avec la collaboration de Bastien Toune, Academia Belgica – Institut historique belge de Rome / Torino : Nino Aragno Editore, 2009 (coll. « Bibliotheca Cumontiana. Scripta maiora », 2). Pp. cxlix – 595 (broché). ISBN 978-88-8419-423-7. € 72.00 (diffusion Brepols Publishers).

2Corinne Bonnet, Carlo Ossola, John Scheid (dir.), Rome et ses religions : culte, morale, spiritualité. En relisant Lux perpetua de Franz Cumont [Journée d’étude au Collège de France, 31 mars 2010], Palermo – Caltanissetta : Salvatore Sciascia Editore, 2010 (coll. « Supplemento a Mythos. Rivista di Storia delle Religioni » [n.s.], 1). Pp. ix – 145 (broché). ISBN 978-88-8241-355-2. € 20.00

  • 1 Apparemment à la même occasion, Cumont donna aussi une conférence à l’École normale supérieure su (...)
  • 2 Sur la réédition récente des RO, voir la discussion parue dans le numéro précédent d’Anabases (18 (...)

3Au début du printemps de 1943, en pleine occupation allemande de Paris, Franz Cumont, alors âgé de 75 ans, vient présenter au public français la primeur de ses dernières recherches à l’invitation du Collège de France, et dans le cadre des conférences de la Fondation Michonis : elles portent sur L’évolution de l’idée d’immortalité dans le monde romain1. Presque 40 ans s’étaient alors écoulés depuis la première invitation de la même institution prestigieuse, qui avait honoré le grand savant belge en lui donnant l’occasion de prononcer, en 1905, les conférences publiques qui ont abouti à ce qui fut par la suite son ouvrage le plus célèbre et celui qui a eu la plus large audience à travers le monde entier : Les religions orientales dans le paganisme romain [RO]2. Les conférences de 1943, quant à elles, ne seront publiées que bien après la fin de la guerre, en 1949, par les soins de Louis Canet et de la marquise de Maillé : ce sera Lux perpetua [LP], l’ouvrage ultime, et posthume, de Cumont [C.], auquel il prodiguait encore ses soins jusqu’aux derniers jours de son existence, une sorte de testament scientifique, intellectuel et spirituel, à la fois monument d’érudition inégalée, destiné à rester κτ̃ημα ἐς ἀεί, et message d’espoir adressé à une humanité qui, après deux guerres mondiales absolument terrifiantes et ravageuses, sortait profondément traumatisée.

4C’est donc avec raison, me semble-t-il, que la Bibliotheca Cumontiana poursuit la réédition des Scripta maiora de C. avec cet opus magnum qui, par un effet de symétrie ou de composition annulaire, clôt le cycle des grandes synthèses à destination du public cultivé, qui avait été ouvert avec les RO : ainsi, la boucle étant en quelque sorte bouclée, l’historiographie moderne est en mesure non seulement d’étudier la genèse de LP en la situant dans le contexte des débats intellectuels et des orientations scientifiques majeures de son temps, mais aussi de s’offrir une vision rétrospective de l’œuvre cumontienne dans son ensemble. Une telle vision permet de mettre en valeur les idées maîtresses, les Leitmotive, les constantes, voire les obsessions ayant marqué la pensée de l’auteur, mais aussi de mesurer le chemin parcouru par lui depuis les débuts de sa carrière, en repérant les approfondissements successifs et les précisions apportées sur des points particuliers, les zones d’ombre ou de doute, les moments (relativement rares) de révision ou de retractatio, ou alors ceux d’une inspiration nouvelle ayant surgi au contact de documents inédits ou en réaction, positive ou négative, à des interprétations novatrices et hardies de ses contemporains.

  • 3 « En relisant Lux perpetua. Franz Cumont et les savants de son temps » est d’ailleurs le titre d’ (...)

5De tels questionnements sont en effet au cœur des préoccupations de la très riche Introduction historiographique, longue de plus de 110 pages (p. xxxiii-cxlix), qui sert de companion au lecteur de LP, co-écrite par Bruno Rochette et André Motte, de l’université de Liège. Le travail de réflexion peut être poursuivi et prolongé, de manière féconde, et polyphonique, dans un supplément de la revue Mythos. Rivista di Storia delle Religioni de l’université de Palerme, qui, depuis un moment, mène une nouvelle vie. Ce volume dirigé par Corinne Bonnet, Carlo Ossola et John Scheid constitue en réalité les Actes [cité Actes dans la suite du texte] d’une journée d’étude que ses organisateurs avaient intitulée, de manière intentionnellement intrigante, « Franz Cumont revient au Collège de France », faisant ainsi allusion au come back posthume de C. à Paris, par le biais de la réédition de LP, après les deux séries de conférences qu’il y avait données en 1905 et 1943. Publiées tout juste un an après la parution de cette « nouvelle » LP, les dix contributions réunies dans ce petit volume (ca 150 p.) joliment édité se proposent, à en croire le sous-titre, d’offrir une (ou plutôt des) « relecture(s) » plurielle(s) de l’ouvrage de 19493, plus de soixante ans après. L’examen conjoint de ces études et de l’Introduction historiographique de LP permet donc de mettre l’ouvrage en perspective, et de ce fait constitue une excellente base à partir de laquelle chacun peut réfléchir sur le sens et les présupposés explicites ou implicites de ce « grand livre sur un grand sujet » (pour paraphraser C. …), sur sa postérité et, surtout, sur ce qu’il peut encore signifier pour nous en ce début du xxie siècle, et ce que sa méthodologie, son orientation générale, ses impasses mêmes, peuvent inspirer à la jeune génération de chercheurs spécialisés dans l’étude des phénomènes religieux de l’Antiquité dans leur triple dimension : cultuelle-rituelle, morale et spirituelle (reflétée dans la triade « culte, morale, spiritualité » évoquée pertinemment dans le titre des Actes).

6Mais il serait sans doute plus approprié de commencer, ne serait-ce qu’à titre de simple rappel, par la présentation du livre de C. en tant que tel – sa table des matières, sa structure générale, son fil directeur, son titre, les thèses principales qui y sont étayées, le message qu’il veut passer au lecteur ; la méthode employée, le type de sources exploitées, l’usage de la bibliographie –, avant d’essayer d’en situer la genèse, successivement mais corrélativement, d’un point de vue « interne » puis « externe ». Il s'agirait, d’une part, d'examiner le rapport que cette genèse entretient (a) à l’œuvre antérieure de C. et aux questions qui, de manière permanente, la traversent de part en part et (b) aux circonstances humaines de la vie de l’auteur dans lesquelles elle est ancrée ; d’autre part, de reconstituer le contexte scientifique dans lequel elle a pu émerger – contexte forcément international, étant donné l’envergure de la personnalité scientifique de C., les filiations multiples de sa pensée et son immense érudition. C’est la tâche à laquelle s’est attelé Br. Rochette (LP, p. xxxiv-lxxxvi), quoiqu’en abordant les points susmentionnés dans un ordre différent.

  • 4 Contrairement à un ouvrage comme celui de Carlo Pascal, par exemple (Le credenze d’oltretomba nel (...)

7Au niveau descriptif, il serait fastidieux de s’attarder sur des détails, surtout si l’on tient compte du fait que C. lui-même, en suivant une pratique qui n’est plus courante à notre époque, avait pris le soin de confectionner une table des matières très détaillée, vraiment impressionnante (25 p.), dont la lecture rend parfaitement clair et immédiatement saisissable le fil directeur de sa pensée, jusqu'à ses moindres détours (p. vii-xxxii ; cf. aussi 2.1. Structure, p. lvi-lxii et la récapitulation finale, p. 441-442). Car, en effet, cet ouvrage généreux et magistralement synthétique qui, en dépit de sa nette focalisation sur le monde hellénistique et surtout l’empire gréco-romain jusqu’au « triomphe du christianisme », embrasse en réalité l’évolution des idées antiques relatives à la mort, à la vie future et à l’au-delà dans la diachronie – dans la « longue durée » –, depuis Homère voire les origines indo-européennes, ou même la préhistoire, jusqu’au néoplatonisme tardif, avec des prolongements dans le christianisme antique, médiéval et moderne, ou encore dans les « survivances » du folklore contemporain, cet ouvrage donc est bel et bien doté d’un fil rouge4 qui lui confère une structure linéaire « ascensionnelle » : il s’agit (pour reprendre la formulation adoptée dans la présentation du livre figurant sur la jaquette) de montrer « comment, au fil des siècles, les Enfers se sont déplacés des entrailles de la terre, où les plaçait la tradition littéraire grecque, vers le firmament du ciel, pour donner finalement naissance au thème de l’eschatologie céleste » – lunaire, solaire ou stellaire. C’est à la luminosité éclatante liée à cette nouvelle perspective eschatologique, à la lumière en tant que symbole d’immortalité, que semble faire allusion en premier lieu la « lumière éternelle » du titre – un titre intentionnellement mystérieux et polysémique par ailleurs, ouvert à plusieurs interprétations, y compris christianisantes (voir p. l-liii).

8Un autre élément structurant de l’approche globale de C., qui semble aller à l’encontre du précédent, mais qui finalement se croise et s’entrelace avec lui comme les fils de trame et les fils de chaîne d'un tissu, est le mouvement dialectique de type hégélien qui va des « vieilles croyances » (populaires) [thèse] à la réaction de la « critique philosophique » (de type rationaliste/ sceptique et/ou matérialiste/ épicurien) [antithèse], avant d’arriver à la nouvelle doctrine, celle de l’immortalité céleste [synthèse]. C’est évidemment une schématisation qui, de nos jours, prête facilement le flanc à la critique, mais à laquelle adhéraient encore tout aussi naturellement les plus grands esprits scientifiques et philosophiques de la fin du xixe et de la première moitié du xxe siècle – dont par exemple E. Zeller, l’éminent historien de la philosophie grecque – dans leur effort de donner un sens dynamique au cours de l’histoire des idées. Et il en va de même de l’idée évolutionniste du progrès de l’humanité qui sous-tend la structure linéaire de LP évoquée plus haut ; car, pour reprendre (en le lisant un peu différemment) un slogan publicitaire récent, « le progrès, il faut y croire pour le voir » … surtout après les catastrophes des deux guerres mondiales du siècle précédent…

  • 5 Il s’agit en réalité d’une thèse empruntée à W. Bousset ; voir LP, p. lxxxiii-lxxxiv, et cf. infr (...)

9Au-delà des idées directrices et des éléments structurants que l’on vient de relever, il ne faut pas oublier que LP véhicule également des thèses interprétatives fortes. On pourrait les résumer sous trois chefs : (1) la doctrine de l’ascension de l’âme est d’origine iranienne5 ; par l’intermédiaire des Mages d’Asie Mineure, les « Chaldéens », elle a été transmise aux Pythagoriciens, qui en ont assuré la diffusion dans le monde grec, puis romain ; Platon, l’ancienne Académie et le platonisme ont pris le relais par la suite et ont contribué de manière décisive aux développements ultérieurs ; (2) l’immortalité astrale ne relève pas de croyances populaires, mais présuppose un système scientifique de cosmologie et d’astronomie-astrologie ; (3) dans le développement de cette doctrine, la philosophie d’une part, et en premier lieu la tradition pythagoricienne et platonicienne, et les mystères d’autre part, notamment ceux venus d’Orient, ont joué un rôle capital en y introduisant une forte composante morale. Voilà trois thèses que l’on ne serait sans doute pas prêt à accepter aujourd’hui telles quelles, mais qui constituent tout de même des hypothèses fécondes dont la reprise à nouveaux frais donnerait sans doute des résultats intéressants.

10Le spécialiste de C. remarquera que ces thèses sont aussi très étroitement liées à certaines constantes (on pourrait même dire « idées fixes ») de la pensée de C., surtout en ce qui concerne l’importance accordée à l’influence de l’Orient sur les idées religieuses et philosophiques du monde grec, puis romain, à l’astrologie, à la philosophie, au pythagorisme, aux processus de moralisation, intellectualisation et spiritualisation de la religion – l’horizon d’attente étant pour lui, depuis le début, l’explication des conditions et des causes qui ont ouvert la voie au « triomphe du christianisme » sur le paganisme romain. Cela ressort clairement de l’examen de LP en tant qu’œuvre récapitulative de la pensée de C., en tant que synthèse des résultats de recherches de toute une vie (p. xlii-xlix). Cet examen est mené à l’intérieur d’un développement capital de l’Introduction historiographique consacré à l’étude de la « genèse » de LP (xxxiv-lvi) : (a) son ancrage dans l’histoire (douleur collective à l’issue des deux guerres mondiales) et dans la vie de l’auteur (qui, au seuil de ses 80 ans, médite sur la mort qui s’approche et sur l’au-delà) ; puis (b) le rapport « génétique » que LP entretient avec une synthèse antérieure, plus « exploratoire », de lui sur le même sujet : After Life in Roman Paganism (1923), et avec un travail plus ciblé, plus concret, et plus récent, portant, comme son travail monumental de jeunesse sur Mithra (les fameux tmmm), sur des monuments figurés tels qu’ils sont éclairés par les inscriptions et les textes littéraires : Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains (1942). Br. Rochette y met en évidence le cheminement intellectuel de C., au fil d’une série d’articles et d’ouvrages monographiques, en permettant de suivre de près l’évolution de sa pensée. Grâce à cette analyse le lecteur se rend compte en même temps à quel point l’étude de LP peut constituer un excellent point de départ pour connaître, mutatis mutandis, l’œuvre de C. dans son ensemble.

  • 6 Les éditeurs ont omis de noter ici que Cumont avait rédigé un compte rendu extrêmement positif de (...)
  • 7 Il aurait été plus pertinent, me semble-t-il, que ces pages figurent dans le contexte immédiat de (...)

11Si cette perspective peut être accueillie comme un cadeau insoupçonné, en revanche une grande part des attentes qu’un lecteur averti pourrait avoir de cette Introduction historiographique se concentre tout naturellement sur la proposition de contextualisation intellectuelle de LP par rapport aux courants de recherche et aux réalisations scientifiques de la fin du xixe et de la première moitié du xxe siècle – surtout si l’on connaît déjà la synthèse analogue, très féconde, proposée en introduction aux RO rééditées en 2006. L’Introduction a effectivement veillé à satisfaire ces attentes légitimes, en essayant surtout de situer LP par rapport à deux milieux, et deux séries de travaux, avec lesquels C. était particulièrement familier : les études sur l’au-delà issues de la Religionsgeschichtliche Schule et celles, écrites en français, sur le pythagorisme (p. lxxx-lxxxvi). Br. Rochette montre d’abord à quel point le savant belge avait très tôt assimilé les résultats des recherches exposées dans trois ouvrages allemands fondamentaux : (1) la Nekyia d’A. Dieterich (1893), sur les origines (purement grecques selon lui – ce qui n’était pas propre à séduire C. dont l’« orientalisme » est bien connu…) des croyances eschatologiques de la fin de l’Antiquité ; (2) le très long article (77 p.) de W. Bousset sur Die Himmelsreise der Seele (1901), dont C. partagera avec enthousiasme la thèse principale sur l’origine mazdéenne-zoroastrienne (et non pas grecque ni babylonienne) de la doctrine de l’ascension de l’âme ; et (3) l’étude volumineuse de J. Kroll intitulée Gott und Hölle. Der Mythos vom Descensuskampfe (1932), qui introduisit une idée nouvelle : « Que les ascensions célestes ne représenteraient qu’une catabase à rebours », et qu’« un descensus incognitus est suivi par un ascensus gloriosus d’un sauveur » (p. lxxxv)6. Sans oublier que le paradigme suivi par C. pour l’ensemble de LP est bien celui de la magnifique Psyché d’E. Rohde (p. liv-lvi7). Le panorama de l’influence de l’Altertumswissen-schaft allemande sur LP aurait pu être enrichi davantage avec une discussion de l’apport du commentaire magistral d’Ed. Norden au livre VI de l’Énéide virgilienne (noté p. xl). On aurait aimé voir également ici ne serait-ce qu’une brève mention des travaux capitaux des spécialistes d’astronomie, de cosmologie et de croyances astrologiques qui constituent le complément nécessaire de l’étude de l’ascension céleste et de l’immortalité astrale menée dans LP : P. Capelle, De luna stellis lacteo orbe animarum sedibus (Diss. Halle 1917) ; Fr. Boll, Sphaera (Leipzig 1903), ainsi que de nombreux articles du même auteur réunis en 1950 sous le titre Kleine Schriften zur Sternkunde des Altertums ; E. Pfeiffer, Studien zum antiken Sternglauben (Leipzig 1916).

  • 8 Un titre qui manque aussi aux p. lxvii-lxviii, où il est question du Songe.
  • 9 I. Lévy, Recherches sur les sources de la légende de Pythagore, Paris 1926 [réimpr. New York 1987 (...)
  • 10 Voir LP, p. 97 sq. et 455-456 (note complémentaire sur les Descentes aux Enfers), ainsi que l’ind (...)

12Côté français (ou plus exactement francophone, étant donné qu’A. Delatte était belge et G. Méautis suisse), sont relevés à juste titre Les travaux français sur les Pythagoriciens (p. lxxxiv-lxxxvi) – étant donné le rôle central reconnu au pythagorisme dans les analyses de LP –, avec notamment L’origine astronomique de la croyance pythagoricienne en l’immortalité céleste de L. Rougier (1933), un ouvrage que C. appréciait, mais dont il ne partageait pas la thèse d’une origine grecque, et scientifique, de l’idée de l’ascension de l’âme vers le ciel, étant convaincu lui-même que cette idée était bien antérieure, et de provenance orientale (iranienne) et religieuse (voir p. lxxxv, n. 297). Mais là aussi, on aurait attendu un panorama plus complet : par exemple, une mention explicite des Études sur le Songe de Scipion de P. Boyancé (1936)8, ouvrage qui figure dans la liste des « principales abréviations employées dans les notes » établie par C. lui-même (p. 27), et dont non seulement la thématique mais aussi le recours à des sources pythagoriciennes dans l’analyse sont capitaux pour le propos de LP ; ou encore des références au livre de J. Carcopino sur La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure (1926) ou au chapitre sur « Le pythagorisme primitif et ses relations avec l’Orient » d’Éos ou Platon et l’Orient (1945) de Joseph Bidez l’ami et complice de C. pour les Mages hellénisés – ouvrages si souvent utilisés tous les deux qu’ils figurent également dans les « abréviations » de LP. Quant à Isidore Lévy, dont les deux ouvrages sur la « légende de Pythagore9 » sont bien sûr utilisés par C. dans LP, il est important de souligner la prudence de la position de notre auteur face aux théories totalement spéculatives et parfois même farfelues de Lévy sur la « descente aux enfers » de Pythagore qui serait l'un des principaux thèmes du dialogue Abaris d’Héraclide le Pontique, véritable Divina commedia ayant servi de source d’inspiration et de modèle pour les représentations grecques (Lucien), romaines (Virgile), juives, et même égyptiennes (récit démotique de Siosiri) de l’Hadès. C. n’en tient tout simplement pas compte pour ses propres reconstructions10.

  • 11 Les « notes complémentaires » des p. 480-543, en revanche, sont dues à L. Canet.
  • 12 Pour d’autres compléments possibles, voir la liste d’addenda proposée ici en fin d’article.

13Au-delà de l’intérêt proprement historiographique que présente LP, cet ouvrage reste surtout, aujourd’hui encore, une véritable somme reflétant l’état des connaissances et de la recherche sur le sujet au milieu du xxe siècle. Cela est évident à chaque page, mais il saute surtout aux yeux, de manière éclatante, à la lecture de ces « véritables joyaux d’érudition » (p. lxv) que sont les dossiers, portant sur des sujets très variés, constitués par C. dans les « notes complémentaires » (p. 443-48011), auxquelles il avait donné tous ses soins. Br. Rochette le montre bien aussi dans la section consacrée aux sources littéraires en grec et latin, aux inscriptions et aux papyrus utilisés par C. pour étayer ses analyses dans LP (p. lxiv-lxxx). (Dans cette section, soit dit en passant, on peut apprécier le louable effort qui a été fait, dans les notes de bas de page, pour fournir au lecteur d’aujourd’hui toutes les références nécessaires à des études plus récentes sur ces sources. Un Appendice bibliographique [p. cxliv-cxlviii] extrêmement utile est ajouté également à la fin de l’Introduction12).

  • 13 Voir P. Hadot, La citadelle intérieure : une introduction aux « Pensées » de Marc Aurèle, Paris 1 (...)
  • 14 Il n’a pas échappé aux spécialistes de C. que son After Life a été rédigé et publié également apr (...)

14Un autre aspect qui rend la LP exceptionnelle en lui donnant une « épaisseur » existentielle rarement rencontrée dans des ouvrages appartenant à la catégorie « monuments d’érudition », est son rapport intime avec la vie de C. Ici il ne serait pas exagéré de dire que l’écriture et la méditation sur la condition mortelle de l’homme et sur la perspective d’un au-delà radieux telle qu’elle a été envisagée dans de nombreuses traditions antiques a certainement joué pendant les dernières années du vieux C. un rôle d’exercice spirituel – un peu à la manière des Εἰς ἑαυτόν de Marc Aurèle13. En même temps, la « lumière éternelle » du titre représente un message d’espoir à la fois conjoncturel (adressé à une Europe tout juste sortie de la Seconde Guerre mondiale14) et universel (adressé à l’humanité tout entière).

  • 15 Voir en particulier la N.C. XXVIII, sur Éros et Agapè ; XXIX, sur la Vision béatifique ; XXX, sur (...)

15Une des questions soulevées par ce « message » est de savoir dans quelle mesure il serait susceptible d’une interprétation catholique. Les éditeurs de la nouvelle LP soulignent à juste titre le rôle joué dans ce sens par la notice introductive de Louis Canet, qui semble avoir voulu « christianiser » de force l’image du dernier C. en insistant sur sa mort chrétienne, ou à tout le moins transformer LP en un plaidoyer pour la croyance en l’immortalité (voir n. 491 in fine). Ce sont là des manipulations qui ne sont pas toujours passées inaperçues, mais qui peuvent avoir influencé la réception de LP non seulement parmi les spécialistes de la religion et de la philosophie grecque et romaine, mais aussi parmi les lecteurs cultivés d’orientation laïque athée, de plus en plus nombreux dans le monde francophone de l’après-guerre. Dans sa contribution aux Actes (voir infra, p. xxx), Corinne Bonnet remet en doute cette présentation « discutable, voire tendancieuse » de C. en rappelant que Canet lui attribue par ailleurs un patriotisme belge et un anti-germanisme dans lesquels C. ne se reconnaîtrait sans doute pas. En abondant dans son sens, on devrait souligner aussi à quel point plusieurs des notes additionnelles rédigées par Canet insistent un peu lourdement sur des éléments chrétiens, et ont une orientation nettement différente de celles provenant de la main de C.15 – notamment la très longue (p. 523-543) et significative N.C. XXXV, Immortalité et résurrection, sur laquelle se clôt, comme par hasard, l’ouvrage…

16Dans la deuxième partie de l’Introduction (p. lxxxvi-xclviii), due à André Motte, on passe à l’étude détaillée de la réception immédiate et de la postérité de LP jusqu’à nos jours, destinée à mettre en lumière la taille de l’audience de l’ouvrage, l’accueil qui lui a été réservé par la critique, les évaluations positives et négatives dont il a fait l’objet et le degré de sa présence effective dans les études et les débats ultérieurs. Pour ce faire, l’auteur examine dans un premier temps les réactions des spécialistes au moment de la parution de LP, grâce à un survol des recensions parues dans les revues savantes ou dans des périodiques d’intérêt général, ainsi que des hommages rendus lors du décès de C., dans lesquels ses disciples et ses amis ont annoncé son œuvre posthume en s’attardant quelque peu sur son contenu. Dans un second temps, il analyse les données statistiques fournies par le dépouillement des notices bio-bibliographiques de C. parues dans des ouvrages à caractère encyclopédique, des manuels généralistes de religion grecque et romaine et des études spécialisées portant sur l’afterlife (p. cvi-cxlviii). La question qui anime cette enquête nécessaire – mais qui par endroits s’avère à vrai dire un peu trop longue et fastidieuse – semble être : est-ce que la LP est sortie indemne de l’épreuve terrible du Temps ? Est-ce qu’on peut la considérer véritablement comme un « grand classique », à l’instar de la Psyché de Rohde par exemple ? Et peut-être aussi indirectement : est-ce que sa réédition aujourd’hui est justifiée et répond à une demande réelle du monde savant et/ou du grand public ?

17La réponse aux deux premières questions semble assez embarrassante : non ! LP a connu en réalité « une audience somme toute assez limitée ». Mais cela n’enlève franchement rien ni aux qualités exceptionnelles de l’ouvrage ni à l’intérêt qu’il a pour nous aujourd’hui, et surtout n’invalide point la très louable initiative de réédition de LP – tant il est vrai que cet ouvrage est non seulement une somme d’érudition de valeur inestimable depuis longtemps introuvable en librairie, mais aussi, comme le dit si bien C. Bonnet (Actes, p. viii), « une référence incontournable et féconde », un « monument de science et de littérature » qui « n’a pas véritablement été remplacé, tant le spectre de questions qu’il aborde est large et défie nos compétences plus sectorielles d’aujourd’hui ». Ayant admirablement assimilé et intégré les acquis des sciences de l’Antiquité relatifs au sujet qu’il aborde jusqu’en 1947, ce livre « garde, intact, le charme des grandes synthèses reposant sur une connaissance intime de l’ensemble des sources antiques et usant avec une élégance parfaite du style de la grande littérature scientifique du milieu du xxe siècle » – celle qui, rappelons-le, était même digne de recevoir le prix Nobel de littérature, comme ce fut le cas au tout début du même siècle avec Theodor Mommsen en 1902.

18Cela dit, le rapport de LP avec la Psyché d’E. Rohde et avec l’After Life de C. lui-même mérite qu’on s’y arrête un peu. Pour l’Antiquité grecque, le grand classique sur les conceptions de la vie post-mortem est incontestablement la Psyché. Dès 1922, C. remarquait dans After Life (p. xi): « But we do not possess for the Roman imperial epoch a counterpart to Rohde’s classical volume, Psyche, for the earlier Greek period, that is, a work in which the whole evolution of Roman belief and speculation regarding a future life is set forth. These lectures cannot claim to fill this gap. They may however be looked upon as a sketch of the desired investigation, in which, though without the detailed citation of supporting evidence, an attempt at least has been made to trace the broad outlines of the subject in all its magnitude ». En se lançant, jusqu’à la fin de sa vie, dans cet ongoing project que fut la rédaction de LP, C. se situait donc, aussi discrètement soit-il, dans un rapport agonistique avec Rohde, en nourrissant sans doute l’ambition de l’égaler en proposant un pendant romain de Psyché qui prendrait le relais pour la période impériale. Ainsi, avec leurs titres lapidaires, l’un en grec, l’autre en latin, Psyché et Lux perpetua deviendraient deux ouvrages jumeaux, emblématiques en matière de conceptions de l’âme et de l’au-delà, abordant en deux temps, l’un, l’« invention » de l’âme immortelle séparée du corps à l’époque archaïque, l’autre, sa lente mais ferme remontée vers la lumière éternelle de l’immortalité céleste à partir surtout de l’ère hellénistique. Dans la chapelle personnelle de nombreux σοφίης μαιήτορες de la seconde moitié du xxe siècle il en fut probablement ainsi. Mais comme on l’a déjà dit plus haut, les indications recueillies patiemment par A. Motte donnent une image tout à fait différente de la postérité de LP – et ce en dépit d’un accueil globalement très positif au moment de sa sortie en librairie. Pour le dire platement, elles illustrent, de manière inattendue, le relatif insuccès de LP, qui, contrairement à la Psyché, ne connut aucune traduction en langue étrangère et seulement deux impressions très confidentielles (en 1976 et 1987), et qui n’a pas réussi à s’imposer durablement à la discipline : dans les manuels de religion antique par exemple, le constat un peu amer est qu’après 1980 LP subit une éclipse totale en religion grecque et quasi-totale en religion romaine.

  • 16 Pour les publications antérieures de Cumont sur ce même thème, voir R. Lane Fox dans les Actes (p (...)
  • 17 A. Motte note à juste titre (p. xcix, c et n. 490) la « caution » apportée par Émile Bréhier, édi (...)
  • 18 Par ricochet, on peut se demander en revanche quelle serait l’utilité – à part un intérêt puremen (...)

19Plus étonnant encore, l’After Life que, dès sa parution, C. considérait comme une simple esquisse, ou une ébauche, des recherches qui restaient encore à faire dans ce domaine, semble avoir été lu beaucoup plus que LP (peut-être pour des raisons purement linguistiques ?), et il lui a fait de l’ombre – C. ne l’avait-il pas désignée lui-même comme « un After Life français » ? (même s’il s’était empressé de préciser aussitôt : « fortement remanié et amplifié » [cf. p. xxxv] – ce qui est absolument vrai). Ainsi, d’une manière incompréhensible et vraiment injuste, les avancées réalisées par LP ont été largement ignorées. Elles sont pourtant considérables. C. ne s’y est pas contenté d’une simple mise à jour, vu le quart de siècle qui s’était écoulé entre 1922 et 1947 – même s’il a tenu compte, très soigneusement, à la fois de ses travaux personnels en la matière et des travaux publiés par ses collègues, comme le montre la liste des abréviations établie par lui aux p. 27-30, où il est évident que la plupart des travaux ayant accompagné C. constamment dans ses réflexions et approfondissements successifs ont une date de publication postérieure à 1922. Il a changé complètement la conception de l’ensemble en disposant les chapitres dans un ordre différent, et entièrement refondu le chapitre sur L’astrologie et les morts prématurés (355-396)16. Il y a surtout ajouté plusieurs sections nouvelles, importantes aussi bien du point de vue du contenu que sur le plan quantitatif : Offrandes funéraires (p. 59-87) ; Fantômes et nécromants (112-144) ; Les mystères (279-322 : une récapitulation, évidemment, des RO). Il a intégré les acquis de son autre ouvrage majeur, les Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains (Paris 1942), qui est cité plus de 80 fois dans LP (noté p. xlii). Il a doté son ouvrage d’un apparat de notes incomparablement plus élaboré et plus fourni par rapport à After Life, où « the scholarly apparatus has been reduced to a minimum and as a rule indicates only the source of passages quoted in the text » (p. xii) : dans LP, en revanche, l’auteur indique systématiquement dans les notes de bas de page, ainsi que dans les notes complémentaires, toute la bibliographie pertinente sur chaque point particulier, restant à l’affût des nouveautés jusqu’aux dernières corrections d’épreuves. D’autre part, on a l’impression qu’il a mis un peu en sourdine la métempsychose et « The winning of immortality », deux thèmes qui dans After Life avaient fait l’objet de sections bien identifiables. Il a même revu légèrement, mais de manière significative, certaines de ses propres positions, par exemple, en devenant plus prudent à l’égard du rôle joué par Posidonius (cf. p. xl-xli) ou en reconnaissant une influence grecque plus importante dans les cultes orientaux par rapport aux RO. Enfin et surtout, il a accordé à la philosophie un rôle prépondérant dans le processus étudié. Cela est palpable dans les longs développements consacrés à La critique philosophique (p. 145-179) – trop brièvement évoquée dans la « Historical introduction » d’After Life – et à la contribution du pythagorisme à l’élaboration des doctrines sur L’immortalité céleste (p. 181-228, où les Pythagoriciens figurent même dans le titre de la section I), mais avant tout dans le chapitre final consacré au Néoplatonisme (397-442). Ce chapitre, où C. « laisse éclater son émerveillement » (p. lix) devant l’élévation mystique du génial Plotin, qui l’« illuminait » à la fin de ses jours (n. 167), semble offrir non seulement le grand finale approprié à la thématique de l’ouvrage et son point d’orgue, mais véritablement la « clef de voûte de [LP] et peut-être de toute l’œuvre de Cumont » (p. xl)17. On garde l’espoir que la réédition de LP attirera de nouveau l’attention sur ces aspects novateurs et permettra la vraie redécouverte de l’ouvrage18 : après tout, mieux vaut tard que jamais !

  • 19 Avec la notable exception du compte rendu détaillé de C. Schneider paru dans Gnomon 22 (1950), p. (...)

20Évidemment, cela ne veut pas dire que la synthèse ambitieuse proposée par C. ne prête pas le flanc à la critique : A. Motte a consacré une section entière – incontestablement la plus substantielle de la deuxième partie, et celle qui interpelle le plus le lecteur moderne (p. cxxxiv-cxxxix) – à l’examen des Réserves et critiques formulées à l’égard de LP, pas tellement dans les comptes rendus du livre19, mais surtout dans des publications plus récentes. Comme il est rappelé aussi dans les Conclusions (p. cxlii-cxliv), ces réticences viennent surtout de la part des historiens de la religion romaine (P. Veyne, J. Scheid), tandis que chez les historiens de la philosophie antique on constate une relative indifférence vis-à-vis de la problématique déployée dans LP (p. cxlii, n. 490). En bref, sous trois points tiendraient les principales critiques qui lui sont adressées : (1) la surestimation de l’influence de l’Orient, à la fois concernant les cultes « orientaux » et l’origine iranienne de l’ascension céleste de l’âme ; (2) la surévaluation du symbolisme des sarcophages romains (critique adressée déjà à son Symbolisme funéraire) ; et (3) la fausse impression que l’on pourrait se faire des représentations gréco-romaines de la mort et de l’au-delà pendant les premiers siècles de l’Empire, du fait que C. privilégie les spéculations des philosophes et la thématique de l’immortalité au détriment des pratiques rituelles et des conceptions ordinaires, plus infra-mondaines, du commun des mortels, en ne laissant pas suffisamment apparaître la diversité du tableau. Ces points faibles de LP méritent effectivement d’être repensés, revisités et réexaminés dans le détail par des recherches futures. Mais on doit souligner, à la défense de C., (1) que cette vision un peu déformante est due avant tout à la focalisation de sa recherche sur ce courant qui s’avère être minoritaire, et (2) que C. affirmait nettement et expressément que la croyance en l’immortalité céleste de l’âme ne fut pas dominante (p. 109-110 et suiv.). Néanmoins, les recherches de C. ont eu peut-être davantage un autre effet déformant dont on a beaucoup moins parlé – if at all –, à savoir la focalisation – par ailleurs légitime – de l’attention sur les périodes tardives, pendant lesquelles sont en gestation les mutations menant au christianisme. Le problème est que, ce faisant, on risque de « rater », avec C., ce qui est une autre « révolution » incontestable : le « changement de paradigme » – pour le dire en des termes kuhniens – en matière de théories de l’âme et d’eschatologie, qui s’opère progressivement dans le monde grec pendant le vie et ve siècle avant notre ère, avec la reconnaissance du caractère immortel de l’âme humaine, la métempsycose et les aspirations à la divinisation. Mais cela nous amènerait plutôt vers la Psyché de Rohde…

  • 20 Voir par exemple B. L. van der Waerden, Die Anfänge der Astronomie. Erwachende Wissenschaft II, B (...)
  • 21 P. Boyancé, « La religion astrale de Platon à Cicéron », Revue des études grecques 65 (1952), p.  (...)
  • 22 Cf. H.D. Saffrey, « Le Père André-Jean Festugière, O. P. (1898-1982) : portrait », dans Id., Rech (...)
  • 23 Article présenté dans la préface du vol. 2 de la Révélation (p. xv) comme « un brillant mémoire » (...)

21La doctrine étudiée par C. a fait aussi l’objet de recherches menées par les historiens de la Sternkunde (pour reprendre Fr. Boll) et du pythagorisme (deux secteurs malheureusement non explorés dans l’Introduction historiographique), et si l’on regarde de ce côté-là, on s’aperçoit vite que la référence à LP y est incontournable20. On ne doit pas oublier non plus que, presque immédiatement après leur parution, les recherches fondamentales de C. ont même donné à P. Boyancé et à M.P. Nilsson l’impulsion d’écrire deux articles importants sur la « religion astrale » et sur « immortalité astrale et mystique cosmique », où ils rendent hommage au grand maître, tout en exprimant aussi des critiques à l’égard de certaines des positions avancées dans LP21. Et que dire de la monumentale Révélation d’Hermès Trismégiste du père A.J. Festugière, publiée entre 1944 et 1954 (4 vol. , 1750 p.) ? Non seulement son premier volume porte une dédicace à C., dont les travaux, abondamment cités dans les notes, auraient éveillé en Festugière un « ardent désir » (comme il le dit dans la préface)22, mais les thèmes selon lesquels se décline cet ouvrage, qui est en réalité une somme sur la philosophie religieuse de l’époque hellénistique et impériale, apparaissent comme une série d’études inspirées par et complémentaires à la thématique de LP (que Festugière connaissait déjà par les travaux antérieurs de C., en premier lieu After Life, le Symbolisme funéraire et le long article sur le « Mysticisme astral23 »). Déjà les titres des trois premiers volumes en témoignent : L’astrologie et les sciences occultes, Le dieu cosmique, Les doctrines de l’âme ; mais les développements consacrés au « mysticisme cosmique dans la littérature hermétique », au Songe de Scipion, à l’« eschatologie » de l’âme incarnée ou à la « montée du νοῦς à l’Ogdoade » sont plus directement et plus intimement liés à LP.

22Mais il est peut-être temps de voir maintenant comment a été reçue la réédition de LP par les contributeurs du volume intitulé Rome et ses religions. Walter Geerts, directeur de l’Academia Belgica de Rome, ouvre la discussion en rappelant utilement que l’achèvement de cet ouvrage-testament qu’est LP est allé de pair, en 1947, avec un autre acte testamentaire de grande valeur à la fois scientifique et symbolique, à savoir le don de la bibliothèque personnelle de C. – cette « fille illégitime » qu’il ne voulait pas voir « démembrée » – à l’Academia Belgica (voir Le don de la bibliothèque : une question de survie, p. 1-8). Par cet acte le grand savant offrait aux générations postérieures non seulement un véritable trésor d’érudition destiné à un usage public, mais aussi le meilleur moyen qui leur permettrait de suivre de près les traces de « son propre itinéraire scientifique tel que ses livres le reflètent » (p. 3).

23Bruno Rochette se demande ensuite : Rééditer « Lux perpetua » : pour qui, pourquoi ? (p. 9-20). Dans la première partie de sa contribution il propose un condensé substantiel de l’Introduction historiographique qu’il a rédigée avec André Motte, en soulignant combien la perspective de « l’œuvre achevée » doit avoir motivé l’investissement considérable du vieux C. dans la rédaction finale de LP. « Comme les bâtisseurs de cathédrales, [il] voulait sceller, au moyen d’une pierre angulaire, l’édifice scientifique qu’il avait passé sa vie à édifier ». Mais à travers cette œuvre « vivante et vivifiante » l’homme nous a laissé aussi « un témoignage authentique de son parcours intérieur », illustrant ainsi parfaitement « l’union indispensable » entre science et vie, recherche scientifique et quête personnelle. Voilà déjà deux bonnes raisons qui justifient la décision de donner une deuxième vie à LP telle qu’elle a été conçue et soigneusement préparée par son auteur – c’est-à-dire sans qu’elle soit mise à jour, revue et corrigée. Mais l’auteur en évoque aussi plusieurs autres : (1) LP « reste toujours la seule synthèse sur les conceptions de l’au-delà » dans le monde gréco-romain ; (2) elle est « un témoin de son époque », profondément enraciné « dans les préoccupations de son temps », qui livre un « message d’espoir » ; (3) plus qu’un exposé des résultats d’une enquête scientifique, elle est « une invitation à la réflexion sur un sujet qui touche tout être humain » ; (4) le thème abordé dans cet ouvrage de la pleine maturité de C. constitue « l’un des fils conducteurs majeurs » de l’ensemble de sa « trajectoire scientifique » ; (5) « ouvrage de grande ouverture et de grande culture », LP constitue, enfin, un modèle à suivre si l’on veut dépasser le morcellement et la compartimentation actuels du savoir.

  • 24 Sans pourtant l’ignorer complètement : voir l’importance accordée à l’étape alexandrine, ptolémaï (...)

24Dans Les « Religions orientales » en mouvement : les ratures de Franz Cumont (p. 21-32), Sarah Rey présente et discute trois lettres inédites de C., trouvées dans les archives du Collège de France. Datant toutes de 1905 – l’époque où il préparait les conférences qui allaient donner naissance aux RO –, elles éclairent sa démarche intellectuelle et mettent le doigt sur ses hésitations terminologiques et conceptuelles. Trois des ratures qui y sont repérables s’avèrent particulièrement significatives : elles montrent un C. soucieux de remplacer (1) « culte » par « mystères » (à propos de Mithra) et (2) « paganisme gréco-latin » par « paganisme romain », puis (3) de préciser que l’Orient fut toujours non pas vraiment le « centre » mais « la patrie la plus civilisée de l’empire romain ». S. Rey montre bien comment ces glissements révélateurs permettent d’appréhender (1) le caractère spécifique qui, aux yeux de C., distingue les cultes « orientaux » des autres cultes, à savoir « une intériorité cristallisée par les cérémonies des mystères, une émotion, une implication personnelle, une promesse individuelle qu’ignore la religion romaine “traditionnelle” » ; (2) sa tendance à sous-estimer24 l’« étape grecque » dans sa « vision diffusionniste » des cultes d’origine orientale, au profit de leur réception romaine ; et (3) sa perception de l’Orient comme « berceau d’innovations cruciales pour le devenir de l’Occident », d’un Orient qui, en dépit de son ambiguïté (notamment en matière de pratiques religieuses jugées superstitieuses), a joué en définitive un rôle déterminant dans le progrès moral et spirituel de l’humanité (y compris à travers la doctrine de l’immortalité astrale, selon la thèse développée dans LP), et de ce fait n’est pas loin de se muer en un des principaux centres de gravité de l’approche cumontienne – et ce au détriment du christianisme qui se trouve finalement « contourné » dans l’analyse historique, à la fois comme comparandum et comme point d’aboutissement du processus.

25Dans ce processus, C. pensait que les prêtres des cultes orientaux avaient joué un rôle capital en tant que prédicateurs et propagateurs de nouvelles doctrines et de croyances élevant moralement et spirituellement les âmes, en insistant en particulier sur la nécessité de purification de l’âme et en répandant « l’assurance qu’une immortalité bienheureuse serait la récompense de la piété » (RO, p. 59). C’est sur ces agents religieux que porte l’étude de Françoise van Haeperen, Des « médecins de l’âme » : les prêtres des « Religions orientales » selon Cumont (p. 49-62). L’auteure y examine la théorie extrêmement stimulante de C. selon laquelle, à la différence des collèges sacerdotaux romains traditionnels, les membres du clergé oriental auraient fonctionné aussi comme « directeurs de conscience », prodiguant leurs conseils pour la réparation des fautes morales, ainsi que des « remèdes spirituels » pour les âmes souffrantes. Fr. van Haeperen semble prête à accepter la pertinence de cette théorie pour les prêtres d’Isis, les Mithriastes ou les prêtres syriens, cependant elle choisit à dessein le cas-limite des prêtres de Cybèle-Magna Mater pour soumettre la théorie généralisatrice de C. à ce qui ressemble à un crash test : en effet, dans ce cas, la tendance moralisante semble faire défaut ou être en dissonance avec une série de caractères « barbares » du mythe et du culte traditionnels (notamment l’auto-castration), ou alors elle n’apparaît que tardivement sous l’influence d’autres cultes (Mithra). C’est la perception cumontienne du personnel cultuel de Cybèle – très dépendante de l’image déformée qu’en donnaient les auteurs satiriques et les Pères de l’Église, et marquée par un « embarras larvé … devant le statut des galles » – qui est approfondie dans la deuxième et plus longue partie de l’étude. On y apprend que l’examen attentif des sources invite à interpréter les rapports entre les différents acteurs du culte métroaque (archigalle, prêtre et prêtresse publics de la déesse, galles de Rome) non pas comme relevant d’une hiérarchie (selon « le modèle implicite des structures de l’Église catholique »), mais en termes de complémentarité de leurs fonctions respectives. Et sur le plan iconographique on est invité à reconnaître des prêtres, voire des prêtresses de Cybèle dans les portraits aux traits efféminés supposés habituellement représenter des galli.

26Dans LP le clergé des religions à mystères est aussi investi par C. d’une action unificatrice permettant de franchir le fossé qui sépare, dans le mouvement général de progression de l’histoire, les élites cultivées et rationnelles, moteurs de renouvellement et porteuses d’idées élevées, des strates populaires, attachées aux « vieilles croyances » superstitieuses. C’est cette action médiatrice et harmonisante qui rend possible une synthèse, et celle-ci est assurée également, selon C., par d’autres courants ou milieux : les mouvements mystiques du (néo)pythagorisme et du (néo)platonisme, ainsi que certains écrivains. Cela ressort très clairement de la contribution importante d’Annelies Lannoy, intitulée « Les masses vulgaires » et « les intelligences élevées » : les agents de la vie religieuse dans « Lux perpetua » et leur interaction (p. 63-81). L’auteure y souligne comment ces agents intermédiaires ont permis à C. de nuancer la rigidité de « la dichotomie entre foules et intellectuels, tradition et évolution, émotivité et raison », dont il se rendait compte qu’elle « n’est pas systématiquement applicable à la réalité romaine », où des idées traditionnelles (voire des superstitions) pouvaient être présentes parmi les élites, tandis que des idées nouvelles venues des élites se glissaient parfois dans la pensée des masses.

27À un autre niveau, et d’un autre point de vue, ces contradictions – qui sont toujours là pour nous rappeler que la réalité vivante des individus, des groupes, des sociétés a tendance à résister fortement à nos tentatives de « corsetage » et de schématisations simplificatrices, aussi fines soient-elles – s’expliquent peut-être par ce que Paul Veyne décrivait comme une « balkanisation des cerveaux » et Hendrik Versnel comme « inconsistance » ou « dissonance cognitive » interne. C’est la conclusion à laquelle arrive Robin Lane Fox dans Astrology and cognitive dissonance (p. 83-96), une contribution riche, bien documentée et attentive aux détails des sources, où l'auteur reprend le dossier traité par C. dans le chapitre VII de LP, L’astrologie et les morts prématurés. Lane Fox y met très bien en lumière comment le raisonnement déconfortant selon lequel « un destin inexorable », « une fatalité omnipotente » règle tout « avec une rigueur mathématique » était atténué en réalité par ce que le grand spécialiste d’astrologie antique qu’était C. appelait respectivement « une doctrine aberrante » et « un illogisme flagrant ». À savoir (1) l’idée selon laquelle les enfants disparus « avant l’heure » (ἄωροι) et les hommes décédés de mort violente (βιαιοθάνατοι) étaient condamnés à éprouver des souffrances « until their fixed span of time was fulfilled as astrologically determined at their birth » et (2) la croyance que « piety shown to … the stars » – les agents mêmes du Destin ! – « would prove effective », permettant ainsi aux âmes humaines d’échapper à la domination de la Nécessité.

  • 25 Voir la très substantielle préface qu’il a rédigée pour la version française d’A. von Harnack, Mi (...)
  • 26 Voir M. Zago (éd.), Anonimo. La ricetta di immortalità : testo greco a fronte, Milano 2010 ; cf. (...)

28Sur le plan historiographique, un moment fort des Actes est marqué par Michel Tardieu, excellent connaisseur de l’Altertumswissenschaft et de la Religionsgeschichtliche Schule dans leurs rapports avec les « théologiens modernes » en Allemagne25. Sa contribution sur La controverse de la « Mithrasliturgie » chez Cumont (p. 33-48) constitue un complément essentiel à l’Introduction historiographique de LP. Après un rappel de l’état actuel de la recherche au sujet de ce texte tiré du « grand papyrus magique de Paris » qu’Albrecht Dieterich avait interprété en 1903 comme une liturgie mithriaque, mais qui est en réalité une Recette d’immortalité (ἀπαθανατισμός) produite probablement dans un milieu égyptien syncrétique à dominante pythagoricienne26, M. Tardieu examine dans le détail tous les aspects de cette controverse, à laquelle prirent part, outre C., plusieurs savants allemands de différents bords. L’auteur met notamment en lumière le sens provocateur, discrètement polémique, de la dédicace de Eine Mithrasliturgie à C. : convaincu d’avoir démontré que les étapes, décrites dans ce papyrus, « du parcours de l’initié dans les espaces sidéraux à la rencontre du dieu suprême étaient une sorte d’exégèse allégorique des étapes de l’initiation aux mystères romains de Mithra », Dieterich semblait indiquer à C., alors maître incontestable ès études mithriaques, qu’il « était passé à côté de la découverte à ne pas rater en histoire des religions ». C. y a répondu dans un compte rendu critique où il niait – à juste titre – l’interprétation mithriaque du document, mais Tardieu montre bien que ses arguments y sont tributaires de présupposés qui enlèvent beaucoup à leur valeur. Quant à la deuxième partie du livre de Dieterich, qui, à propos des principaux thèmes présents dans le papyrus, offre « une morphologie complète des représentations religieuses » (Fr. Boll), et que C. lui-même jugea « très remarquable », elle pourrait être véritablement, selon M. Tardieu, « le germe » d’où naîtra LP – notamment les chapitres finaux consacrés à la « Wiedergeburt » et à la « Himmelfahrt der Seele zu Gott ». Ainsi LP « peut apparaître comme une sorte d’anti-Mithrasliturgie, ou plutôt comme la refonte des thèmes qui font l’objet des deux ouvrages de Dieterich sur l’immortalité céleste et le voyage dans l’au-delà, Nekyia et Mithrasliturgie ».

  • 27 Sur le projet de réédition des scripta minora de Cumont dans leur ensemble, voir Actes, p. 106-10 (...)

29À la fin de son étude, Tardieu remarque que, contrairement à Dieterich, C. « place au point de départ […] la critique philosophique de la religion et la perception des mutations de la pensée religieuse par la philosophie ». Danny Praet, actuellement plongé dans la préparation du premier volume des Kleine Schriften cumontiennes27, portant sur L’histoire de la philosophie (surtout le pythagorisme et la tradition platonicienne), illustre parfaitement cela en étudiant Les liens entre philosophie et religion dans quelques Scripta minora de Franz Cumont (p. 97-110). Son étude vient compléter les pages de l’Introduction historiographique de LP (p. xlii-xlix) consacrées aux articles dans lesquels C. avait déjà commencé à aborder certains des thèmes – souvent à résonance philosophique – qui ont fini par être intégrés dans la summa que constitue LP. D. Praet veut surtout saisir la « tension dialectique » qui, selon C., traverse l’histoire de la pensée antique, « entre une philosophie rationaliste, matérialiste, qui détruit les traditions religieuses » – exposée principalement dans le chap. II de LP (p. 145-178), portant sur les philosophies hellénistiques – et « une philosophie novatrice, plutôt idéaliste et propagatrice d’un mysticisme réfléchi », qui correspond au pythagorisme renaissant qui a ouvert la voie au néoplatonisme (voir surtout le chap. VIII, p. 397-442). Il montre bien, en comparant le mémoire de jeunesse (1887) de C. sur Alexandre d’Abonotique, le « faux prophète » de Lucien, et sa (quasi) retractatio sur le sujet 35 ans plus tard (1922), que cette tension habitait en réalité C. lui-même. C. semble en effet avoir évolué au fil du temps, passant d’une attitude anticléricale de type voltairien, « plutôt hostile envers beaucoup de manifestations du phénomène religieux », en tout cas envers celles qui lui paraissaient superstitieuses et qu’il associait à l’obscurantisme, à une attitude plus empathique à l’égard du religieux (explicable en partie par « le désillusionnement envers le rationalisme moderne provoqué par la Première Guerre mondiale ») ; surtout à partir du moment où, grâce à l’influence de courants comme le néo-pythagorisme, la religiosité ne se limitait plus à des « pratiques purement rituelles ou magiques », mais devenait « une religion d’initiés où la science (γνω̃σις) était à la fois récompense de la piété et la fin à laquelle l’homme devait aspirer » et où « pour l’obtention du salut » l’on exigeait « de rigoureuses conditions morales » (p. 100, citant C.).

30Cette évolution personnelle de C. explique en grande partie le « sentiment d’altérité » qu’il semble avoir éprouvé pour la philosophie hellénistique, « qui représente pour lui, en règle générale, la victoire d’une raison ennemie des croyances traditionnelles », par opposition au pythagorisme (et ses avatars plus tardifs) et à la tradition platonicienne dans son ensemble (Platon, l’ancienne Académie, le moyen platonisme et le néoplatonisme), où C. retrouve « l’orientation philosophique qui lui est chère ». C’est ce que montre très bien Carlos Lévy dans Franz Cumont et les pensées de l’immanence (p. 111-124), où il examine la façon dont C. appréhendait le scepticisme, l’épicurisme (surtout Lucrèce et Philodème de Gadara) et le stoïcisme (surtout Panétius et Posidonius). Sa conclusion est que, du point de vue de l’histoire de la philosophie, on doit faire attention aux interprétations avancées par C., car elles ne sont pas toujours exemptes de généralisations parfois schématiques, de focalisations inattendues, d’a priori ou de jugements de valeur, et même d’inexactitudes ou d’erreurs – aspects mis en relief par C. Lévy avec le savoir, la justesse et la perspicacité qui sont les siennes. Mais j’aimerais attirer ici l’attention sur un moment de générosité particulière de sa part à l’égard de C., lorsqu’il écrit : « À la différence du courant analytique actuel, Cumont intègre toujours la philosophie au grand tout de l’histoire, sans négliger aucun de ses aspects (événements, mentalité, religion, grands courants artistiques et intellectuels) », en revendiquant pour elle une ambition holistique qui suppose « une prise en charge de l’homme total, depuis les pulsions les plus obscures du subconscient jusqu’aux formes les plus hautes de la rationalité ». C’est effectivement une perspective « stimulante et rafraîchissante » en vertu de laquelle le « beau risque » qu’a couru C. mériterait peut-être d’être couru de nouveau par la recherche contemporaine – mais cette fois-ci en connaissance de cause et en profitant de tous les développements de la science intervenus entre temps, depuis la « psychologie religieuse », l’anthropologie et l’histoire des mentalités, jusqu’à l’histoire des idées et l’approche de la philosophie comme mode de vie, sans oublier la contribution encore plus récente des sciences cognitives.

  • 28 Sans doute dans l’idée que LP « exprime certainement [l]es convictions les plus profondes » de C. (...)
  • 29 Voir C. Bonnet, « Un Cumont peut en cacher un autre : à propos de l’appartenance de Franz Cumont (...)

31Les aspects encore stimulants de l’œuvre de C., qui justifient pleinement sa réédition dans une optique résolument historiographique, sont soulignés également dans la contribution qui clôt l’ensemble, due à celle qui a tant œuvré pour les études cumontiennes : Corinne Bonnet (« Lux perpetua » : un testament spirituel ?, p. 125-141). Mais avant d’en arriver là, elle offre, « de l’intérieur » en quelque sorte, étant donné sa longue familiarité avec l’œuvre et la personnalité de son éminent compatriote, quelques considérations globales sur le parcours scientifique mais aussi existentiel de C. : d’une part, en revenant sur l’idée que LP est « l’aboutissement naturel d’un long cheminement scientifique cohérent » et en s’attardant sur certains points illustrant ce « va-et-vient entre passé et présent qui nourrit le livre à plusieurs niveaux » ; d’autre part, en tentant de saisir les convictions intimes de C.28, « ce qui s’agitait en son “for intérieur”, dans cet “asile inviolable” de sa pensée » – en restant lucide sur les limites d’une telle démarche, mais « prêchant » résolument pour « une lecture déconfessionnalisée » de C. et indiquant in fine « quelque piste nouvelle que les exégètes ont comme miraculeusement laissée en friche ». Du point de vue de l’histoire des religions, ce que l’auteure met bien en évidence, c’est le statut singulier qu’accorde C. à la religion : dotée de sa propre dynamique sui generis, elle transcende selon lui les phénomènes purement matériels, étant avant tout affaire de spiritualité, de croyance, de conviction et d’options éthiques fondamentales à vocation universelle ; spiritualité et morale en sont les fondements. C’est dans cette perspective qu’il faut situer et comprendre les recherches de C. sur les conceptions funéraires et eschatologiques des anciens, dont les prémices remontent – et c’est un point crucial qui n’avait pas été remarqué auparavant, je crois – à l’époque où les images du culte de Mithra (son « premier amour », auquel il se consacra entre 1894 et 1899) « l’orientent vers une symbolique astrale, et même un mysticisme astral », Mithra « charri[ant] », en « héritier du dualisme zoroastrien », « des idées nouvelles sur le destin des âmes initiées qui voyagent vers des sphères supérieures ». Quant aux convictions personnelles de C. et au message qu’il a voulu laisser à travers LP, son testament spirituel, il faut surtout se défaire, selon C. Bonnet, du Cumont christianisé qui nous est restitué dans la préface de LP rédigée par L. Canet et ne pas se laisser égarer par l’idée que l’étude des religions païennes, dans ce qu’elles ont produit de plus profond et spirituel, ne serait au bout du compte qu’« une propédeutique, une praeparatio evangelica ». Pour avoir quelque chance de saisir le vrai C., dit C. Bonnet, c’est vers des textes de lui qu’il faut se tourner. Mais lesquels ? Ni catholique ni franc-maçon29, C. aurait peut-être investi dans l’élévation philosophique des auteurs néoplatoniciens, surtout celle de Plotin, à l’égard de qui il exprimait à chaque occasion une admiration inconditionnelle, en raison de la combinaison idéale de rationalisme grec et de spiritualité mystique à laquelle il semblait être parvenu ?

32C. Bonnet pense que la clé nous est donnée plutôt dans la belle Introduction que C. a rédigée pour LP (p. 31-42). En effet, si l’on relit son évocation vibrante des mystères du cosmos tel que l’avait découvert l’astronomie moderne et sa méditation sur les changements de paradigme et les profonds bouleversements de perspective qui en découlent pour l’homme, à la lumière d’un acquis incontestable de l’étude menée dans LP, à savoir que « l’eschatologie des Anciens […] épouse les contours de leur cosmologie », on s’apercevra que la perspective de C. « est bien davantage cosmique que chrétienne ». On ne peut pas s’empêcher alors de se demander quel type de religiosité et quelle perspective eschatologique seraient selon lui les mieux adaptées à la nouvelle cosmologie du xxe siècle, autrement dit dans quel sens il interpréterait lui-même aujourd’hui l’expression lux perpetua

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Annexe

Addenda bibliographiques30 (par ordre alphabétique des thèmes)
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– Apocalyptique juive : S. C. Mimouni, A. Sérandour (éd.), La littérature
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– Morts des philosophes dans la tradition biographique : Chl.
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Morts prématurés : A.-M. Vérilhac, Παῖδες ἄωροι : poésie funéraire, 2 vol. , Athènes 1982.
– Mutations religieuses : L. Bricault, C. Bonnet (éd.), Panthée : religious transformations in the Graeco-Roman empire, Leiden/Boston, 2013. * E. R. Dodds, Païens et chrétiens dans un âge d’angoisse : aspects de l’expérience religieuse de Marc-Aurèle à Constantin, trad. H.D. Saffrey, Paris 22010 [11979] (original anglais 1965).
– Mystères (eschatologie) : G. Sfameni Gasparro, « Après Lux perpetua de Franz Cumont : quelle eschatologie dans les “cultes orientaux” à mystères ? », dans L. Bricault, C. Bonnet (éd.), Panthée : religious transformations in the Graeco-Roman empire, Leiden/Boston, 2013, p. 145-167.
– Mystique dans l’Antiquité : S. C. Mimouni, M. Scopello, A. Sérandour, C. Macris (éd.), Mystique théorétique et mystique théurgique dans l’Antiquité gréco-romaine : paganismes, judaïsmes, christianismes, Paris (à paraître en 2014 dans la coll. « Mystica » des éd. Honoré Champion).
– Néoplatonisme: S. R. Ph.
Gertz, Death and Immortality in Late Neoplatonism: Studies on the Ancient Commentaries on Plato’s « Phaedo », Leiden 2011.
– Néopythagorisme: J.-J.
Flinterman, « From Nigidius Figulus to Alexander of Abonouteichos: Pythagoreans in Rome and Asia Minor around the turn of the common era », dans C. A. Huffman (éd.), A history of Pythagoreanism, Cambridge (à paraître en 2014 à Cambridge Universiy Press). * J. A. North, « Sappho underground », dans B. Dignas et R. R. R. Smith (éd.), Historical and Religious Memory in the Ancient World, Oxford 2012, p. 37-67 (à propos de ladite « basilique pythagoricienne » de la Porta Maggiore à Rome). * M. Schofield (éd.), Aristotle, Plato and Pythagoreanism in the first century bc: New directions for philosophy, Cambridge 2013. * P. Vesperini, La philosophia et ses pratiques d’Ennius à Cicéron. Rome 2012.
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Oracles chaldaïques : H. Seng, M. Tardieu (éd.), Die Chaldaeischen Orakel : Kontext – Interpretation – Rezeption, Heidelberg 2010.
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– Orphica: A.
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– Perséphone: G.
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Athanassiadi et C. Macris, « La philosophisation du religieux », dans L. Bricault, C. Bonnet (éd.), Panthée : religious transformations in the Graeco-Roman empire, Leiden/Boston 2013, p. 41-83.
– Pindare – eschatologie: L.
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– Plutarque,
De facie : A. Lernould (dir.), Plutarque. Le visage qui apparaît dans le disque de la Lune (De facie quae in orbe lunae apparet), texte grec, traduction, notes et trois études de synthèse, Villeneuve d’Ascq 2013.
– Posidonius : K. Algra, « Posidonius d’Apamée », dans R. Goulet (éd.), Dictionnaire des philosophes antiques, vol. Vb, Paris 2012, p. 1481-1499. * A. E. Ju, « Posidonius as historian of philosophy: an interpretation of Plutarch, De animae procreatione in Timaeo 22, 1023b-c », dans M. Schofield (éd.), Aristotle, Plato and Pythagoreanism in the first century bc: new directions for philosophy, Cambridge 2013, p. 95-117.
– Purgatoire céleste : A.
Mihai, ἐν οὐρανῷ ᾍδης. La naissance du Purgatoire dans l’Antiquité, Thèse de Doctorat en co-tutelle, École Pratique des Hautes Études – Section des sciences religieuses, Paris et université de Montréal 2013 (dir. Ph. Hoffmann & P. Bonnechere).
– Religion grecque : W. Burkert, La religion grecque à l’époque archaïque et classique, trad. et mise à jour bibliographique P. Bonnechere, Paris 2011.
– Rites funéraires : Thesaurus Cultus et Rituum Antiquorum, vol. 1-8, Los Angeles 2004-2012, passim ; en partic. ThesCRA 6 (2011), 1.e : « Mort et inhumation » + 8 (2012), addendum, p. 363-384 (V. Vlachou).
– Soleil (théologie solaire) : P. Boyancé, « L’Apollon solaire », dans Mélanges d’archéologie, d’épigraphie et d’histoire offerts à Jérôme Carcopino, Paris 1966, p. 149-170. * W. Fauth, « Pythagoras, Jesus von Nazareth und der Helios-Apollon des Julianus Apostata : zu einigen Eigentümlichkeiten der spätantiken Pythagoras-Aretalogie im Vergleich mit der thaumasiologischen Tradition der Evangelien », Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft 68 (1987), p. 26-48. * Id., Helios Megistos : zur synkretistischen Theologie der Spätantike, Leiden 1995. * Id., « Salutatio solis orientis : zu einer Form der Heliolatrie bei Pythagoreern, Manichäern, Therapeuten und Essenern », dans H. Cancik, H. Lichtenberger, P. Schäfer (éd.), Geschichte – Tradition – Reflexion : Festschrift für Martin Hengel zum 70. Geburtstag, vol. 2. Griechische und römische Religion, Tübingen 1996, p. 41-54.
Songe de Scipion : N. Lévi, « Arcana in ipso consummati operis fastigio » : la révélation finale dans la littérature latine (Cicéron, Ovide, Apulée), Thèse de doctorat, Université Paris-Sorbonne 2011 (dir. C. Lévy).
– Sotériologie: V. Adluri (éd.), Philosophy and salvation in Greek religion, Berlin 2013. * I. Chirassi Colombo, « La salvezza nel aldilà nella cultura greca arcaica », Studii Clasice 15 (1973), p. 23-39. * R. Gordon, « Authority, salvation and mystery in the mysteries of Mithras », dans J. Huskinson, M. Beard, J. Reynolds (éd.), Image and mystery in the Roman world: three papers given in memory of Jocelyn Toynbee, Cambridge 1988, p. 45-80. * Pagani e cristiani alla ricerca della salvezza (secoli I-III). XXXIV incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 5-7 maggio 2005, Roma 2006. * G. Sfameni Gasparro (éd.), Destino e salvezza, tra culti pagani e gnosi cristiana : itinerari storico-religiosi sulle orme di Ugo Bianchi, Cosenza 1998.
– Symbolisme funéraire des sarcophages: J. Elsner, J. Huskinson (éd.), Life, death and representation: some new work on Roman sarcophagi, Berlin-New York 2011. * R. Turcan, Messages d’outre-tombe : l’iconographie des sarcophages romains, Paris 1999. * Id., Études d’archéologie sépulcrale : sarcophages romains et gallo-romains, Paris 2003.
– Transmigration des âmes et réincarnation : A. Bernabé, M. Kahle, M.A. Santamaría (éd.), Reencarnación. La transmigración de las almas entre Oriente y Occidente, Madrid 2011. * A. Casanova, « La critica di Diogene d’Enoanda alla metempsicosi Empedoclea (NF 2 + frg. 34 Ch.) », dans Studi in onore di Adelmo Barigazzi, Roma 1984, vol. 1, p. 51-72. * Cl. Poulle, G. Ducoeur (éd.), La transmigration des âmes en Grèce et en Inde anciennes. Actes de la Journée d’étude de l’université de Franche Comté (Besançon, 17 octobre 2013), à paraître en 2014 dans la revue Dialogues d’histoire ancienne. * F. Solmsen, « Reincarnation in ancient and early Christian thought », dans id., Kleine Schriften, vol. 3, Hildesheim / Zürich / New York 1982, p. 465-494.
– Virgile, Énéide VI: J.N. Bremmer, « The golden bough: Orphic, Eleusinian and Hellenistic-Jewish sources of Virgil’s underworld in Aeneid VI », Kernos 22 (2009), p. 183-208.
– Voyage céleste : A. Destro et M. Pesce, « Le voyage céleste : tradition d’un genre ou schéma culturel en contexte ? », dans N. Belayche et J.-D. Dubois (éd.), L’oiseau et le poisson : cohabitations religieuses dans les mondes grec et romain, Paris 2011, p. 359-384.
– Voyages dans l’au-delà: J. J. Collins, M. Fishbane (éd.), Death, ecstasy, and other worldly journeys, Albany (New York) 1995. * Cl. Kappler et al. (éd.), Apocalypses et voyages dans l’au-delà, Paris 1987.

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Notes

1 Apparemment à la même occasion, Cumont donna aussi une conférence à l’École normale supérieure sur « L’astrologie et les morts prématurés », un sujet relevant également de la thématique de la vie après la mort, auquel sera consacré le chap. VII de LP (cf. p. 355, n. 1). – Sur la Fondation Michonis, voir S. Rey dans Actes, p. 21, n. 1.

2 Sur la réédition récente des RO, voir la discussion parue dans le numéro précédent d’Anabases (18 [2013], p. 215-226).

3 « En relisant Lux perpetua. Franz Cumont et les savants de son temps » est d’ailleurs le titre d’une étude d’André Motte publiée dans le vol. 111 (1999) des Mélanges de l’École française de Rome (Italie et Méditerranée), consacré à Franz Cumont et la science de son temps (éd. A. Rousselle), aux p. 507-524. Le choix de la même formule pour le sous-titre des Actes est sans doute une forme d’hommage indirect, mais perceptible, à ce qui s’avère être une des premières études à caractère historiographique consacrées à LP.

4 Contrairement à un ouvrage comme celui de Carlo Pascal, par exemple (Le credenze d’oltretomba nelle opere letterarie dell’Antichità classica, 2 vol. , Catania 1912, 2e éd. 1923 [réimpr. L’oltretomba dei pagani, 2 vol. , Genova 1981-1985]), ouvrage de référence qui reste à un niveau purement descriptif (Cumont doit l’avoir beaucoup utilisé, puisqu’il l’avait inclus dans sa liste d’ouvrages cités en abréviation dans les notes).

5 Il s’agit en réalité d’une thèse empruntée à W. Bousset ; voir LP, p. lxxxiii-lxxxiv, et cf. infra, p. 256.

6 Les éditeurs ont omis de noter ici que Cumont avait rédigé un compte rendu extrêmement positif de cet ouvrage (paru dans la Revue belge de philologie et d’histoire 12 [1933], p. 264-265), où il relevait notamment le soin avec lequel Kroll avait étudié le motif de « la lutte des dieux contre les puissances du monde souterrain » dans plusieurs civilisations de l’Orient, avant de souligner que « [d]epuis l’époque hellénistique, des conceptions empruntées aux vieilles religions de l’Asie pénétrèrent la mythologie hellénique et les Grecs, en les adoptant, les transformèrent, les remodelèrent, leur donnèrent la forme sous laquelle elles devaient se perpétuer désormais ».

7 Il aurait été plus pertinent, me semble-t-il, que ces pages figurent dans le contexte immédiat de la section consacrée à L’environnement scientifique contemporain, et non pas à trente pages de distance.

8 Un titre qui manque aussi aux p. lxvii-lxviii, où il est question du Songe.

9 I. Lévy, Recherches sur les sources de la légende de Pythagore, Paris 1926 [réimpr. New York 1987] ; Id., La légende de Pythagore, de Grèce en Palestine, Paris 1927.

10 Voir LP, p. 97 sq. et 455-456 (note complémentaire sur les Descentes aux Enfers), ainsi que l’index, s.v. « Héraclide Pontique ».

11 Les « notes complémentaires » des p. 480-543, en revanche, sont dues à L. Canet.

12 Pour d’autres compléments possibles, voir la liste d’addenda proposée ici en fin d’article.

13 Voir P. Hadot, La citadelle intérieure : une introduction aux « Pensées » de Marc Aurèle, Paris 19972 [1re éd. 1992 ; réimpr. 2005 en « Livre de poche », avec les deux parties du titre inversées]. – Il est peut-être révélateur à cet égard que C. ait écrit des passages particulièrement empathiques sur l’empereur philosophe : voir LP, p. 154-155 (repéré et souligné par Canet dans sa préface, p. 22-23).

14 Il n’a pas échappé aux spécialistes de C. que son After Life a été rédigé et publié également après la fin de la Première Guerre mondiale. L’Introduction émouvante de LP reprend même littéralement des passages entiers de celle de l’ouvrage de 1922, que la Seconde Guerre mondiale avait malheureusement rendus de nouveau actuels.

15 Voir en particulier la N.C. XXVIII, sur Éros et Agapè ; XXIX, sur la Vision béatifique ; XXX, sur les Parentalia chez les Chrétiens.

16 Pour les publications antérieures de Cumont sur ce même thème, voir R. Lane Fox dans les Actes (p. 83-96) – qui ne signale pourtant pas le chap. V, « Untimely death », d’After Life.

17 A. Motte note à juste titre (p. xcix, c et n. 490) la « caution » apportée par Émile Bréhier, éditeur-traducteur des Ennéades et grand spécialiste de Plotin, aux analyses philosophiques de Cumont dans son compte rendu de LP.

18 Par ricochet, on peut se demander en revanche quelle serait l’utilité – à part un intérêt purement historiographique, ou alors le souci louable d’exhaustivité… – de rééditer After Life (annoncé comme vol. 9 de la Bibliotheca Cumontiana, éd. J. Scheid et Ch. Frateantonio), à partir du moment où ces recherches encore embryonnaires furent grandement dépassées par LP et le fait que la version anglaise du texte est loin d’avoir les qualités littéraires que l’on reconnaît à LP – de plus, elle n'est pas directement de la main de Cumont (qui avait fait traduire son texte français).

19 Avec la notable exception du compte rendu détaillé de C. Schneider paru dans Gnomon 22 (1950), p. 201-204. Les points de critique apparaissant dans d’autres comptes rendus globalement positifs sont aussi dûment relevés par A. Motte.

20 Voir par exemple B. L. van der Waerden, Die Anfänge der Astronomie. Erwachende Wissenschaft II, Basel 1968, p. 204-252 et surtout W. Burkert, Lore and science in ancient Pythagoreanism, Cambridge (Mass.) 1972, p. 357-368. Et pour le pythagorisme romain, l’ouvrage classique et toujours pas remplacé de L. Ferrero, Storia del pitagorismo nel mondo romano : dalle origini alla fine della repubblica, Torino 1955 (dont la réimpression à Forlì en 2008 est malheureusement loin d’être satisfaisante ; elle a au moins l’avantage de comporter un bilan historiographique intéressant dû à A. Balbo, aux p. 9-16).

21 P. Boyancé, « La religion astrale de Platon à Cicéron », Revue des études grecques 65 (1952), p. 312-350 (dédié explicitement « À la mémoire de Franz Cumont ») ; M.P. Nilsson, « Die astrale Unsterblichkeit und die kosmische Mystik », Numen 1 (1954), p. 106-119 [repris dans Id., Opuscula selecta, vol. 3, Lund 1960, p. 250-265]. Cf. aussi J. Pépin, « Cosmic piety », dans A.H. Armstrong (éd.), Classical Mediterranean spirituality : Egyptian, Greek, Roman, New York 1986, p. 408-435.

22 Cf. H.D. Saffrey, « Le Père André-Jean Festugière, O. P. (1898-1982) : portrait », dans Id., Recherches sur le néoplatonisme après Plotin, Paris 1990, p. 297-305, aux p. 300-301. À la lumière de cette confidence, la phrase « une étincelle jaillit, et elle allume une flamme pour la vie entière », employée par Festugière dans un texte d’hommage à C. (cité p. cxi), acquiert indubitablement une forte résonance autobiographique.

23 Article présenté dans la préface du vol. 2 de la Révélation (p. xv) comme « un brillant mémoire » qui a « comme épuisé le sujet du mysticisme astral dans l’Antiquité ».

24 Sans pourtant l’ignorer complètement : voir l’importance accordée à l’étape alexandrine, ptolémaïque, dans ces lettres, et ce que Cumont écrira plus tard sur les mystères dans LP, p. 307.

25 Voir la très substantielle préface qu’il a rédigée pour la version française d’A. von Harnack, Mission et expansion du christianisme aux trois premiers siècles, trad. J. Hoffmann, Paris 2004 (référence « cachée » dans Actes, p. 40, n. 27 ; cf. p. 35, n. 10 : la référence à Harnack 2004 ne correspond à rien dans la bibliographie finale de l’article).

26 Voir M. Zago (éd.), Anonimo. La ricetta di immortalità : testo greco a fronte, Milano 2010 ; cf. aussi Ead., « Un portrait de Pythagore dans la Liturgie de Mithra », Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 177 (2011), p. 53-57.

27 Sur le projet de réédition des scripta minora de Cumont dans leur ensemble, voir Actes, p. 106-107 et http://www.cumont.ugent.be/en.

28 Sans doute dans l’idée que LP « exprime certainement [l]es convictions les plus profondes » de C. (ainsi J. Scheid, Actes, p. vii).

29 Voir C. Bonnet, « Un Cumont peut en cacher un autre : à propos de l’appartenance de Franz Cumont à la franc-maçonnerie », Anabases 8 (2008), p. 197-203.

30 À ajouter à ceux, déjà très importants, proposés dans les notes de bas de page et l’Appendice bibliographique (p. cxliv-cxlviii) de l’Introduction historiographique de LP. Il aurait été souhaitable que le classement thématique à l’intérieur de cet appendice ait été plus détaillé, en sorte que le lecteur puisse en dégager plus aisément les références pertinentes pour chaque sujet particulier.

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Pour citer cet article

Référence papier

Constantinos Macris, « La réception de Franz Cumont : à propos de quelques publications récentes / II », Anabases, 19 | 2014, 251-278.

Référence électronique

Constantinos Macris, « La réception de Franz Cumont : à propos de quelques publications récentes / II », Anabases [En ligne], 19 | 2014, mis en ligne le 01 avril 2017, consulté le 23 septembre 2017. URL : http://anabases.revues.org/4698 ; DOI : 10.4000/anabases.4698

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Constantinos Macris

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