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Historiographie et identités culturelles

«Ce qui fut en lui était la vie » (Jn 1, 3-4) : que signifie une vie qui ne corrompt pas ? Réflexion sur la vie dans le principe chez Albert le Grand et Michel Henry

Julie Casteigt
p. 33-52

Résumés

« Ce qui fut en lui était la vie ». Le verset Jn 1, 3-4 évoque une vie qui, dans la mesure où elle demeure dans le principe, ne serait pas soumise à la corruption. Que signifie une vie qui ne se corrompt pas ? Telle est la question inspirée de la tradition johannique qu’explorent, chacun à leur manière, Albert le Grand, dans son commentaire du prologue de l’Évangile selon saint Jean étudié ici à partir d’une édition critique en cours de préparation, et Michel Henry, dans son ouvrage Incarnation. Une philosophie de la chair, Seuil, Paris, 2000. L’enjeu philosophique consiste à prendre de la distance par rapport au couple de concepts physiques « corruption/génération », afin de les considérer plutôt unis et opposés ensemble à une vie dans le principe qui serait libérée de toute corruption. Cette « Vie absolue » est conçue à partir du concept de « verbe ». Le débat porte, par suite, à travers les enjeux noétiques liés à la théorie des idées dans le principe divin ou des implications métaphysiques portant sur le mode d’être du principe dans les théories aristotélicienne ou néoplatonicienne, sur la manière de concevoir ce verbe comme une idée ou comme un acte continu. La méthode adoptée procède à deux confrontations. Du point de vue des courants philosophiques et des disciplines, d’une part, l’enjeu consiste à confronter la perspective phénoménologique proposée par M. Henry à l’approche médiévale, à la fois exégétique, théologique et philosophique d’Albert le Grand. Du point de vue de la manière de forger des concepts, d’autre part, il s’agit de confronter l’interprétation albertinienne du verset Jn 1, 3-4 et de la question de la vie dans le principe qu’elle implique aux sources philosophiques à partir desquelles elle s’élabore, qu’il s’agisse des théories physiques aristotéliciennes sur la vie naturelle qui est engendrée et se corrompt ou des conceptions néoplatoniciennes formulées notamment par le Liber de causis. L’hypothèse à partir de laquelle l’étude de ces deux textes johanniques est menée naît de la question suivante : comment Albert le Grand, par la méthode qu’il propose et la théorie de la vie qu’il forge au moyen d’arguments noétiques et ontologiques, offre-t-il une réflexion critique qui ouvre une alternative à la voie gnostique que semble indiquer M. Henry et lutte-t-il avec ardeur contre l’hypothèse d’une vie qui serait transposée dans le principe pour dénier la vie soumise à la génération et à la corruption ?

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Texte intégral

1Dans la recherche qui commence ici le concept de « corruption » – corruptio – sera examiné moins dans son opposition au concept de « génération » – generatio –, ressortissant au domaine de la physique, que dans son unité avec celui-ci, dans le cycle du devenir propre à la vie biologique, par contraste avec ce qu’à la fois M. Henry et Albert le Grand tentent de concevoir comme une « vie » qui échapperait à toute corruption – « Vie absolue » ou vie dans le principe.

  • 1 M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 319.

C’est ainsi que le désir qui s’imaginait atteindre dans le sexe la vie de l’autre là où elle s’atteint elle-même, son plaisir là où il s’éprouve lui-même, ne rencontre qu’un corps chosique hétérogène à l’esprit, dont la configuration objective demeure incompréhensible ou indécente aux yeux de celui-ci, dont la vie, de toute façon, lui échappe 1.

  • 2 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 318.

L’analyse de la chair comme de ses divers constituants renvoie, dès qu’elle s’approfondit, à ce qui se tient avant elle : l’impression la plus fugitive au surgissement inlassable d’une impression toujours nouvelle, le pouvoir de la chair à son impuissance originelle, la chair elle-même enfin à la venue en soi de la Vie absolue. C’est seulement cette référence de toute chair à l’Archi-passibilité de l’Archi-chair de la Vie absolue qui permet de dire ce qu’il en est en dernier lieu de la possibilité pour une chair de constituer le lieu de la perdition ou celui du salut 2.

2Par ces mots, M. Henry pose deux jalons pour une réflexion sur la vie, non pas sur la vie théorisée, celle des idées, mais sur la vie dans la chair. D’abord, il constate l’impasse à laquelle aboutit la phénoménologie de l’érotisme, lorsqu’elle tente de saisir la vie dans son surgissement, dans son origine et qu’elle ne parvient qu’à réduire le phénomène fragile de la vie, celui qui est voué à la corruption, à un objet. Ensuite, il propose une hypothèse pour sortir de l’aporie : l’hypothèse d’une archi-vie susceptible de rendre compte sans cesse de la vie dans son surgissement continuel. Il s’agirait d’une vie toujours vie qui ne connaîtrait pas la corruption.

3La question que nous pose ce texte est : comment comprendre une telle hypothèse dans la démarche phénoménologique, et non pas théologique ? Soit il s’agit d’une condition de possibilité pour penser la vie qui ressortit à une condition formelle, c’est-à-dire idéelle, pour ainsi dire vide, puisqu’elle n’a pas la possibilité de donner la vie ou la mort : une sorte de cadre général qui assure que, lorsqu’un vivant meurt, la vie qui l’a quitté demeure. « Miroir aux alouettes » ou « opium du peuple »… Soit M. Henry veut entraîner son lecteur vers une autre compréhension de la vie.

  • 3 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 338 : « Un seul et même principe d’intelligibilité, ou plutôt d’Ar (...)

4Pour y voir plus clair dans cette alternative, M. Henry donne un indice pour orienter notre interprétation, il affirme que la phénoménologie de l’incarnation qu’il esquisse coïncide avec l’annonce du prologue de l’Évangile selon saint Jean. Le texte johannique propose, selon lui, une réflexion sur la vie vouée à la génération et à la corruption, d’une part, et la vie dans le principe où, selon les termes de M. Henry, l’« archi-intelligibilité » du Verbe coïncide avec « l’auto-révélation de la Vie absolue 3 ».

  • 4 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 331.

Une vie susceptible de donner la vie à un corps pour faire de lui une chair, c’est celle qui est capable de se donner d’abord la vie à elle-même dans l’éternel procès de son auto-révélation en son Verbe. C’est du Verbe par conséquent que provient toute chair 4.

5Il s’agit du principe dont l’Évangile dit qu’en lui « était le Verbe » et que « tout ce qui a été fait en lui était vie » (Jn 1, 1 et Jn 1, 3-4). Le principe verbal est présenté comme l’origine de la chair vivante dans la mesure où il est l’acte même de donner la vie.

6Pour décider de l’interprétation de « l’archi-intelligibilité du Verbe » comme idée ou comme vie, il convient, par conséquent, d’examiner si cette interprétation phénoménologique qui se réclame de l’Évangile de Jean correspond aux interprétations médiévales du prologue de l’Évangile selon saint Jean, en particulier à celle que propose Albert le Grand, dominicain (ca. 1193-1280) et maître de Thomas d’Aquin. La question est plus précisément : en quoi la confrontation de M. Henry et d’Albert le Grand peut-elle nous éclairer sur la conception d’une vie dans le principe qui ne soit ni corruptible, comme la chair putrescible, ni une simple idée ou abstraction, une « éternité pour les asticots » ?

7La méthode adoptée consistera à préparer la confrontation entre la phénoménologie et l’exégèse médiévale des versets Jn 1, 3-4, en examinant les arguments et leurs sources philosophiques à partir de l’édition critique du prologue commenté par Albert le Grand – en cours de préparation –, en les confrontant également à d’autres passages de l’œuvre d’Albert le Grand, tirés de ses commentaires d’Aristote notamment, dans lesquels la conception de la vie est biologique.

I. La permanence : critère entre la vie dans le principe et la vie vouée à la corruption

8Dans le commentaire d’Albert le Grand, apparaît d’emblée la différence entre la vie vouée à la génération et à la corruption et la vie dans le principe. Elle a pour critère principal la permanence, tandis que, pour M. Henry, il s’agit de supposer une vie originaire homogène à la vie finie.

  • 5 Glossa interlinearis super Ioh. 1, 3 : “Quod” : et omne. “Factum est” : in tempore. “In ipso” : in (...)

9La première interprétation proposée par Albert le Grand pour l’exégèse des versets Jn 1, 3-4 consiste à en décomposer les parties de la manière suivante : « ce qui a été fait » est identifié à ce qui est « dans le temps », tandis que « en lui était vie » se réfère à « la raison spirituelle de l’agent dans laquelle cela a vécu et vit toujours ». Or, ce qui tient lieu de première exposition des versets est une citation littérale de la Glose interlinéaire 5. Albert le Grand se réclame de son autorité pour fonder la différence radicale entre ce qui est dans le temps et ce qui est dans le principe. Pourquoi Albert le Grand écartèle-t-il ce qui est dans le temps et ce qui est vie, semblant ainsi condamner à mort ce qui nous semble vivre, précisément dans le temps ?

  • 6 Augustinus, In Iohannis evangelium tractatus cxxiv, tr. 1, § 17, Brepols, Turnholti, 1990, « Corpus (...)
  • 7 Beda Venerabilis, Homeliarum evangelii libri II, hom. 8 (ccl 122, p. 54, l. 80-82). Cf. Alb., Super (...)
  • 8 Cf. Albertus magnus [désormais cité : AM], Summa theologiae, tr. 8, q. 35 c. 3 (Alberti Magni Opera (...)
  • 9 B. Alberti Magni Opera omnia, A. et E. Borgnet, Enarrationes in Joannem, tome 24, Vivès, Paris, 189 (...)

10La raison se trouve dans l’intention du verset, selon la compréhension qu’en a Albert le Grand à la suite de ceux dont il se réclame – Augustin 6, Bède 7 et Grégoire de Naziance 8. La voici : les versets visent la manifestation « de la divinité du Verbe à partir de la comparaison avec ce qui est créé par le Verbe 9 ». Autrement dit, l’enjeu philosophique est ce que signifie « vivre vraiment ». Et, pour que la vie véritable soit entièrement attribuée au principe divin qui la donne à tout vivant, les vivants temporels en sont destitués, dépourvus. D’où la citation de la Glose ordinaire :

  • 10 Glossa marg. super Ioh. 1, 1 : Quod factum est in tempore et est mutabile, erat uiuens et permanens (...)

Ce qui est fait dans le temps et est muable était, en revanche, vivant et permanent en lui 10

  • 11 Cf. textes parallèles : De homine, q. 4, a. 7 ; Super Dionysium De divinis nominibus, c. 2, n. 13 ; (...)
  • 12 H. Anzulewicz, “Zur Theorie des menschlichen Lebens nach Albertus Magnus. Theologische Grundlegung (...)
  • 13 Aristote, Topica, l. 6, c. 10, 148 a 26-28. Cf. AM, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, Éd. Colon. (...)
  • 14 Alfred von Sareshel, De motu cordis, c. 8, ed. C. Baeumker (bgpma xxiii/1-2), Münster, 1923, p. 30, (...)

11Or, retirer au muable, au temporel, au créé, la vie, pour l’accorder à ce qui est permanent, divin, apparaît comme une opération contradictoire avec la conception biologique, récurrente 11 dans l’œuvre d’Albert le Grand, de la vie comme principe individuel de mouvement immanent à la matière 12. Et il ne s’agit ici nullement d’une simple opposition binaire entre théologie et philosophie, puisque c’est en un contexte théologique, par exemple sur la question de la vie eschatologique – ou vie éternelle après la mort –, qu’Albert le Grand fait appel à la conception naturelle de la vie inspirée des Topiques d’Aristote : « La vie est le mouvement qui suit la nature du genre nourrissable 13. » Si l’âme est, en effet, le principe d’actualisation du corps, la vie apparaît, selon Alfred de Sareshel cité par Albert, comme « l’acte continu de l’âme dans le corps 14 ».

12La vie biologique des étants naturels est, par conséquent, mouvement qui trouve son principe en lui-même et n’est pas mû par un autre. Cette vie naturelle est-elle conçue par Albert le Grand de manière complètement déliée de la vie dans le principe, c’est-à-dire de celle au nom de laquelle, dans le commentaire du prologue de l’Évangile selon saint Jean, il semble retirer aux étants ce principe vital interne qui les meut ?

13Or, dans le De sacramentis, le critère qui distingue ces deux modes de vie est l’immanence du principe de mouvement, pour la vie naturelle, et à la fois sa totale immanence et sa totale transcendance, pour la vie dans le principe, dès lors qu’il s’agit de Dieu.

  • 15 am, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 341, l. 77-83 : Sicut est principium uitae natur (...)

De même que le principe de la vie naturelle est intrinsèque et uni à ce qui a la vie – c’est-à-dire l’âme et l’esprit –, selon que nous disons que les anges et les démons ont la vie de la nature, de même le principe qui est la cause de la vie éternelle est certes intrinsèque, mais distinct par essence, parce qu’il est tout entier intérieur et tout entier extérieur – c’est Dieu 15.

  • 16 am, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 342, l. 3-4 : Et dico “immediate” propter uitam (...)

14La vie biologique est donc loin d’être déniée aux étants naturels, même quand est reconnue la vie qui provient immédiatement du principe divin. Bien plus, l’âme, principe intrinsèque et uni à l’étant vivant, tient son être immédiatement de Dieu. C’est pourquoi toute vie, éternelle ou naturelle, a son origine en Dieu, mais, en outre, la vie naturelle la trouve aussi dans un principe créé, l’âme ou l’esprit 16 :

  • 17 am, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 342, l. 18-20 : Licet a deo sit omnis uita, non (...)

Bien que toute vie provienne de Dieu, ils ne tiennent pas, cependant, ce mouvement de lui seul, mais aussi d’un autre principe qui est créé par lui, comme l’esprit ou l’âme 17.

15Dans cette question De resurrectione du De Sacramentis, le principe divin n’est donc pas instauré en principe hégémonique unique qui, ayant éclipsé tout autre principe concurrent, régnerait en souverain de pouvoir absolu sur l’ensemble des étants auxquels il aurait complètement ravi le pouvoir de vivre. Le phantasme maximisé de la toute-puissance est ici déjoué par le dispositif d’une causalité divine immédiate consentant, néanmoins, à des principes intermédiaires créés.

16En retour, Albert le Grand, dans le commentaire du prologue de Jean, ne peut donc pas être dupe de la tyrannie autocratique qu’il instaure, en appauvrissant les sujets du princeps de toute vie et les condamnant ainsi à mort. Il semble viser autre chose qu’il s’agit maintenant de découvrir.

17Le premier indice de la visée albertinienne est que la vie dans le principe intellectif est conçue sur le modèle de la fabrication artisanale. Or, vivre vraiment pour l’artefact, c’est vivre dans l’esprit de l’artisan, et non pas dans la matière, dans le composé hylémorphique qu’est l’artefact hors de l’esprit.

II. Le modèle de la fabrication : le verbe 18 comme art

  • 18 L’usage des majuscules et des minuscules appliqué au terme « verbe » tente, malgré les rapides glis (...)
  • 19 Quelques citations tirées du Livre des Proverbes et de la Sagesse pour fonder scripturairement le r (...)

18Les opérateurs philosophiques de la différence entre le créé et le Verbe qui est coéternel à Dieu sont les notions d’« art », de « raison » et de « sagesse 19 » que recouvre le terme de « Verbe » par lequel tout est créé.

  • 20 Leçon des mss. den ; la leçon des autres mss. est : « demeurent ».
  • 21 am, In Ioh. : Hoc autem exemplum dant predicti sanctidicentes quod artifex qui facit archam in ment (...)

L’artisan qui fait le coffre possède, dans l’esprit, la forme par rapport à laquelle il réalise la forme du coffre dans le bois, qui, bien qu’elle ne vive pas dans le bois, cependant, dans la mesure où elle est dans l’esprit de l’artisan, meut l’artisan et dirige dans l’œuvre. Et ainsi vit dans l’esprit ce qui ne vit pas dans la matière. Ce qui, dans l’intellect qui agit et opère, meut 20 et dirige, en effet, fait des œuvres de vie. Et ce qui fait des œuvres de vie vit. Et ainsi le coffre qui existe dans l’esprit de l’artisan par l’idée vit et est vie 21.

19L’enjeu apparaît aussitôt résider dans la définition du terme « verbe » et ses différentes significations.

1. Polysémie du verbe

20Pourquoi le Verbe est-il, en effet, ici davantage pris dans ces acceptions que dans celle de « parole agissante » ? La raison en est que le mode de production propre à la parole ne permet pas de rendre compte adéquatement de la différence de mode d’être du produit, lorsqu’il est dans son principe et lorsqu’il est hors de lui. La parole proférée communique précisément à l’auditeur la pensée même du locuteur, son verbe intérieur, et, si son articulation en syllabes et en sons disparaît, la signification idéelle est néanmoins transmise et demeure à l’identique dans l’esprit de celui qui l’a reçue.

  • 22 Glossa marg. super Ioh. 1, 1 : ut archa facta in opere mutatur et periit, archa in mente artificis (...)

21En revanche, la fabrication d’un artefact met en évidence la différence entre le mode d’être du coffre effectué dans l’œuvre, qui change et périt et celui du coffre dans l’esprit de l’artisan, qui demeure 22. A fortiori, en ce qui concerne non plus l’esprit de l’artisan, mais le Verbe divin, la Glose marginale renchérit, en citant un argument emprunté à Augustin :

  • 23 Glossa marg. super Ioh. 1, 3-4 : Quod factum est tempore transit. Quod in sapientia immutabili est (...)

Ce qui est fait passe dans le temps, tandis que ce qui est dans la sagesse immuable ne peut passer 23.

  • 24 Cf. supra Glossa interl. super Ioh. 1, 3.

22Par conséquent, la création – « ce qui a été fait » –, conçue par analogie avec la fabrication, coïncide, dans cette perspective, avec la sortie hors du principe immuable et l’entrée dans une existence différente de lui et vouée à la mutabilité et à la corruptibilité. À l’inverse, il existe un mode d’être qui est appelé proprement « vie », qui vit de la vie divine, s’identifie avec « la sagesse de Dieu » et se trouve « dans la raison spirituelle de celui qui fait 24 ».

23Que signifie donc philosophiquement la décision de prendre « Verbe » davantage dans son acception d’« art », de « sagesse » que de « parole agissante » ? La raison principale de ce choix semble être la différence entre le mode du produit dans son principe et son mode d’être hors du principe dont le mode de production par fabrication est en mesure de rendre compte. Importe la conséquence : c’est désormais du Verbe compris comme « sagesse » ou « art » que dérive l’immutabilité de la vie dans le principe.

24Le débat en sort donc déplacé : la vie permanente au nom de laquelle Albert le Grand peut dénier à la vie muable d’être à proprement parler « vie » est d’ordre verbal, comme l’est la sagesse ou l’art dans l’esprit de l’artisan, avant qu’il ne produise son œuvre au dehors. Et ce mode d’être verbal permet précisément de fonder la différence du mode d’être de la chose dans le principe et de son mode d’existence dans sa nature propre.

2. « À l’extérieur ils sont corps, mais dans l’art ils sont vie »

  • 25 Aug., In Ioh. ev., tr. 1 § 17 (ccl 36, p. 10, l. 1-27).

25Pour justifier l’acception du Verbe comme « art » et indiquer comment elle infléchit la conception de la vie qui en découle, Albert fait référence à l’argument développé notamment par Augustin, dans son commentaire de l’Évangile selon saint Jean 25. L’hypothèse de la notion d’art provient de la nécessité de répondre à la question : d’où l’artisan tirerait-il le coffre qu’il fabrique, sinon du fait qu’il le possède précisément dans la faculté de son esprit à concevoir des produits selon des règles données, c’est-à-dire dans son art ? Mais le coffre dans l’art est invisible, tandis que, dans l’œuvre, il se donne à voir. Ce n’est donc pas le même coffre qui est dans l’art et qui apparaît aux yeux. C’est pourquoi aussi, si le coffre dans l’œuvre disparaît par putréfaction, précise Augustin, il demeure néanmoins dans l’art et peut être l’origine et le modèle de la fabrication d’autres coffres. Voilà le point focal de l’argument : établir une stabilité, d’ordre verbal, dans le cycle de la génération et de la corruption.

  • 26 Aug., In Ioh. ev., tr. 1 § 17 (ccl 36, p. 10 l. 9-10) : Arca in opere non est uita, arca in arte ui (...)

Le coffre dans l’œuvre n’est pas vie, tandis que le coffre dans l’art est vie 26.

26L’argument d’Augustin est que l’âme de l’artisan jouit d’un mode d’être qui précède logiquement, à la manière d’une condition de possibilité indépendante de l’existence de l’objet dans le temps, dans sa nature propre, toutes choses avant même qu’elles soient proférées. Faut-il reconnaître là l’« archi-intelligibilité » dont parle M. Henry : d’un mode d’être verbal, mais avant le langage articulé, d’une « archi-vie » qui donne vie à toute chair vivante ? Contentons-nous pour l’instant de noter que, loin qu’il y ait homogénéité entre l’« archi-vie » et la chair, l’ordre du corps s’oppose ici à l’ordre de l’art ou du verbe, comme ce qui est putrescible à ce qui est vraiment vie, ce qui est dans le temps à ce qui demeure toujours :

  • 27 Aug., In Ioh. ev., tr. 1 § 17 (ccl 36, p. 10 l. 17) : Sed foris corpora sunt, in arte uita sunt.

À l’extérieur, ils sont corps mais, dans l’art, ils sont vie 27.

27Augustin donne une formule synthétique de cette opposition entre la vie dans le principe qui est verbe et sagesse, d’une part, et la vie du corps, d’autre part, qui contient la mort :

  • 28 Aug., In Ioh. ev., tr. 3 § 4 (ccsl 36, p. 22, l. 11-19) : Quomodo per ipsum omnia sunt facta ? Quia (...)

Comment tout a-t-il été fait par lui ? Parce que « ce qui a été fait, en lui était vie » et, avant d’être fait, était vie. Ce qui a été fait n’est pas vie, mais idée, c’est-à-dire dans la Sagesse de Dieu, avant d’être fait, c’était vie. Ce qui a été fait a passé, ce qui existe dans la Sagesse ne peut passer. Ce qui a été fait était donc vie en lui. Et quelle vie ? Car l’âme aussi est la vie du corps : notre corps possède sa propre vie et, quand il la perd, c’est la mort du corps. S’agissait-il donc d’une vie de cette sorte ? Non, mais « la vie était la lumière des hommes 28. »

28L’hypothèse médiévale que formulent notamment la Glose, Augustin ou Albert le Grand d’une vie dans le principe a donc pour critère la permanence de ce qui est conçu intellectivement par la cause efficiente, avant d’être produit à l’extérieur dans l’existence. Or, ce critère fait courir le risque à la vie de n’être qu’une idée, une abstraction mortifère qui dénie la singularité et la fragilité d’une existence qui advient dans temps, dans la génération et la corruption.

III. La vie comme idée ou verbe ?

29La compréhension de « Verbe » comme « art, sagesse » pourrait conduire à le confondre avec une espèce intelligible et à entendre la vie propre au Verbe comme une idée.

30Or, l’intention d’Albert le Grand ne semble en aucune façon celle de limiter la vie dans le principe, qui est de l’ordre du verbe, de la parole qui agit, à une intellectualité idéelle. Preuve en est la position qu’il assume par rapport aux sources qu’il cite. Sa prise de position se manifeste de trois façons : d’abord, dans l’insistance sur l’activité de l’intellect agent par rapport à l’interprétation de l’art en termes de cause formelle et exemplaire par Augustin ; ensuite, par la réfutation de l’objection noétique selon laquelle la vie dans le principe serait accidentelle, à la manière de celle de l’espèce dans l’esprit ; enfin, par le recours au mouvement causé par le premier moteur décrit dans la Physique d’Aristote et son interprétation à partir du Livre des causes.

1. « Ce qui fait des œuvres de vie vit »

31Par rapport à l’argumentation d’Augustin sur laquelle Albert le Grand s’appuie et qu’il présuppose, celui-ci insiste, d’une part, sur le rôle actif de ce qui est sur un mode verbal dans le principe, dans la mesure où il « meut » et « dirige » l’intellect de celui qui agit et opère et, d’autre part, sur le mode d’être idéel de la forme qui est dans le principe. Albert le Grand résume, en effet, l’argument de ceux qu’il appelle les « saints » – à savoir Augustin, Bède, Grégoire de Naziance – de la manière suivante :

  • 29 Cf. plus haut.

L’artisan qui fait le coffre possède, dans l’esprit, la forme par rapport à laquelle il réalise la forme du coffre dans le bois, qui, bien qu’elle ne vive pas dans le bois, cependant, dans la mesure où elle est dans l’esprit de l’artisan, meut l’artisan et dirige dans l’œuvre. Et ainsi vit dans l’esprit ce qui ne vit pas dans la matière. Ce qui, dans l’intellect qui agit et opère meut et dirige, en effet, fait des œuvres de vie. Et ce qui fait des œuvres de vie vit. Et ainsi le coffre qui existe dans l’esprit de l’artisan par l’idée vit et est vie 29.

32Il apparaît clairement, par rapport au topos exégétique du Verbe comme art, que le point focal de l’argument que reprend Albert le Grand est : « et ainsi vit dans l’esprit ce qui ne vit pas dans la matière. » Mais ce qu’il précise est qu’est vie ce qui « produit des œuvres de vie », ce qui a un rôle actif dans la production et n’est pas une cause simplement instrumentale. La forme en tant qu’idée dans l’intellect est donc à entendre comme ce qui « agit », « dirige » et « meut » l’intellect qui « agit » et « opère ». La distinction entre les modes d’être dans le principe et hors de lui s’affine, par conséquent, dans la mesure où est précisée que, si la vie est attribuée à une « idée », c’est dans la mesure où elle est comprise comme principe actif formel, pour la distinguer de cette forme dans la matière à laquelle la vie est déniée.

33Cependant, Albert le Grand n’évince pas le débat sur la manière de comprendre la vie dans le principe intellectif – comme parole agissante ou bien comme idée. Il l’inaugure, au contraire, en énonçant une objection à l’interprétation du verset par les théologiens en termes de forme et d’existence idéelle.

2. Vie accidentelle ou substantielle dans le principe ?

34L’objection prend son point de départ dans le rapprochement de la forme dans l’esprit de l’artisan avec l’espèce (species), dans les théories noétiques fondées sur la ressemblance du concept tiré par abstraction de l’image sensible imprimée dans les sens par la chose connue. Or, voici l’objection :

  • 30 am, In Ioh. : species arche in (*mente*) (uiuente dekguhlp) species quedam est et de genere acciden (...)

L’espèce du coffre dans l’esprit est une espèce et ressortit au genre de l’accident. Rien de tel ne vit ni n’est vie 30.

35L’enjeu de cette objection noétique est donc de savoir si l’on peut proprement attribuer la vie substantiellement à ce qui est dans le principe ou si ce n’est qu’à titre d’accident que peut être prédiquée « vie » à ce qui est hors du principe, à ce qui est créé, voué au cycle biologique de la génération et de la putréfaction.

  • 31 am, In Ioh. : Sed ad hoc (*dicendum*) (est add. deknguhlp), secundum illam opinionem que ponit spec (...)

36Albert le Grand répond 31 du point de vue philosophique à la théorie noétique, origine de l’objection, selon laquelle l’espèce dans l’âme est un accident par rapport à la substance de l’âme dont la pensée n’est qu’une des opérations et des passions. Sa réponse consiste à réserver à l’intellect agent d’être le principe dans lequel vit substantiellement tout ce qui est fait et à distinguer, de l’intellect humain, l’intellect qui est au sens propre actif, dans la mesure où cet « intellect agissant et opérant fait ce qu’il fait à partir de lui-même et de sa lumière propre ». Ce dernier « conçoit d’abord les formes de ce qu’il fait et ensuite opère par rapport à leur ressemblance ». Par conséquent, il possède ces espèces en lui comme des accidents, tandis que tout ce qui est dans l’intellect qui agit à partir de lui-même et de sa lumière propre vit de la vie même de l’intellect agent. C’est pourquoi il est « semblable à l’intellect premier et sa lumière idéelle est semblable au Verbe éternel ».

37D’où résulte également la différence entre le Verbe divin par lequel tout est fait et les espèces intelligibles dans l’esprit humain à partir desquelles sont produits les artefacts. De là apparaît clairement aussi la limite de l’analogie entre la production par le Verbe divin et la fabrication. Le Verbe divin n’est nullement un accident dans l’intellect divin, mais il est plutôt sa lumière idéale propre. C’est pourquoi la vie qu’il donne à ce qui est en lui est la vie divine même. Cette théorie noétique qui établit la différence entre les espèces qui inhèrent accidentellement dans l’intellect de l’artisan, à la ressemblance desquelles il fabrique le coffre, d’une part, et le Verbe divin, d’autre part, permet donc de fonder ontologiquement la différence entre la vie divine que ce qui est dans le principe verbal reçoit substantiellement et l’existence « dans sa nature propre, dans le temps » qui est conférée au créé, quand il est effectué hors du principe.

  • 32 am, In Ioh. : Hec (*enim*) (ergo m) determinatio prepositionis cum suo casuali “(*in ipso*) (om. ms(...)

38La vie dont jouit ce qui est dans le Verbe avant tout temps n’est donc en rien un accident pour le principe, mais sa substance même. Si ce qui est hors du principe était fait dans le principe, c’est-à-dire si « dans le principe » déterminait « fait », alors – s’il était même possible d’imaginer une telle aberration, une telle chimère – la vie du Verbe reviendrait au créé comme un accident par rapport à la nature propre qui lui échoit dans l’acte de création. En revanche, puisque « en lui » détermine l’expression « ce qui a été fait » dans son entier, il ressort clairement de l’analyse de la proposition 32 que ce qui est dans le Verbe y est substantiellement et vit de la vie du Verbe, avant que cela ne soit fait au dehors du principe dans sa nature propre et existe dans le temps.

  • 33 am, In Ioh. : Sed tunc queritur quare (*dicit*) (dicitur gulp) : “Erat (*uita*) (lux m)” et non dic (...)

39Reste à savoir ce qui distingue la vie dans le principe, qui semble correspondre à une lumière idéelle, d’une idée ou d’une forme 33. Si telle était l’interprétation d’Albert le Grand ne serait-ce pas là le point de départ de la dénégation de la vie au nom d’une « Vie absolue », d’une « archi-vie » qui ne connaîtrait pas la mort et où une pulsion de mort surgirait précisément du déni de la parole qui advient dans un corps ? Ne serait-ce pas là refuser au Verbe d’être la parole dans laquelle vit tout ce qui a été fait, a été engendré et mourra ? L’enjeu est de nouveau de dénier à ce qui est dans le principe le statut de vivant au plein sens du terme en l’assimilant au mode d’être des idées.

IV. La vie comme procession à partir de l’étant immobile et éternel : l’interprétation de la Physique d’Aristote à partir du Livre des causes

  • 34 Aug., De diuersis quaestionibus octoginta tribus, q. 46 (ccl 44A, p. 71, l. 22-32).
  • 35 am, In Ioh. : Et hec (*expositio*) (om. T add. in marg. t1) multipliciter probatur in libro lxxxiii (...)

40Précisément parce que l’enjeu véritable de l’exposition des versets Jn 1, 3-4 est de donner une nouvelle interprétation de la théorie des idées, c’est d’elle qu’Albert le Grand rapproche « l’art du Père plein des idées et des raisons de ce qui est et de ce qui a été fait » dans lequel vit tout ce qui a été fait. Il cite, en effet, comme autorités, à l’appui de sa réponse à l’objection selon laquelle ce qui est dans le principe pourrait être dit « forme ou idée » plutôt que « vie », le traité Des quatre-vingt-trois questions d’Augustin 34 et le livre Des noms divins de Denys l’Aréopagite 35. Le débat est ainsi placé sur le plan philosophique en dialogue avec « les autorités des Grecs » qui « posaient de telles formes dans l’esprit divin », ce que Denys interprète comme « des modèles des choses dans la sagesse divine ».

  • 36 Aristote, Physica, VIII, 250 b 11-22 (Éd. Colon. IV/2, p. 551) : Utrum autem factus sit aliquando m (...)

41Or, pour affirmer que la vie dans le principe n’a rien d’une idée, Albert le Grand fait directement appel au début du livre VIII de la Physique d’Aristote 36. Il entend interpréter la théorie des idées d’Augustin et de Denys l’Aréopagite à la lumière de l’acte continu qui flue à partir du premier moteur dont il est question en Physique VIII.

42Le problème, en Physique VIII, 250 b 11-14, est, en effet, de savoir « si le mouvement a été fait à un certain moment, alors qu’il n’était pas auparavant, et si, en retour, il se corrompt, de sorte que rien ne soit mû, ou bien s’il n’est soumis ni à faction ni à corruption, mais était et sera toujours et si, immortel et sans repos, il est dans ce qui est comme une certaine vie pour tout ce qui subsiste par nature ». Or, la génération et la corruption qui incombent à toutes choses seraient impossibles sans le mouvement. C’est pourquoi il faut l’existence éternelle du mouvement qu’Albert le Grand interprète en ces termes :

  • 37 am, In Ioh. : Influentia (*primi motoris*) (premotoris S) in (*entia*) (om. t add. in marg. t1) est (...)

L’influence du premier moteur sur les étants est comme une certaine vie pour tout ce qui existe, par le fait qu’elle est un acte continu qui flue de lui comme d’une fontaine de vie et qui conduit tout ce qui est à l’être 37.

  • 38 am, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 341, l. 40-41 : Vita est processio procedens ex (...)
  • 39 Cf. lieux parallèles : am, Physica, l. 8, tr. 1, c. 2 (Éd. Colon. IV/2 p. 551, l. 44 ; p. 648, l. 7 (...)
  • 40 Liber de causis, prop. 17 (18), ed. Bardenhewer, p. 179 l. 24-25 ; ed. Pattin xvii (xviii), Leuven, (...)
  • 41 am, In Ioh. : Vita est actus spiritualis et continuus ab ente quieto et sempiterno fluens. Cf. égal (...)

43L’interprétation de la vie à partir de la Physique d’Aristote dans le commentaire du prologue de l’Évangile selon saint Jean diffère-t-elle de la synthèse néoplatonicienne 38 de toutes les autorités des philosophes naturels passées en revue dans la question De resurrectione relative à la vie éternelle ? Nullement : Albert le Grand ne semble pas, en effet, s’en tenir rigoureusement aux concepts aristotéliciens. Le commentaire albertinien de la Physique 39 laisse transparaître, en effet, dans son vocabulaire même, les influences du Fons vitae d’Avicébron et du Livre des causes. Ce dernier qui apparaît de nouveau en conclusion de l’exposition du verset Jn 1, 3-4 se révèle comme la source philosophique majeure qui a guidé l’interprétation de la Physique d’Aristote ainsi que celle des théologiens convoqués. En s’appuyant sur le Livre des causes 40, Albert le Grand propose une définition de la vie comme « l’acte spirituel et continu qui flue à partir de l’étant sempiternel en repos 41 ». La vie est donc l’acte de procéder sans cesse d’une origine qui, elle, ne flue pas. Par « procession », Albert le Grand entend, comme il le précise dans le De resurrectione, le mouvement universel qui inclut la création – ou collation d’être – ainsi que toute causalité formelle :

  • 42 AM, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 342, l. 38-44 : “processio” est genus ad omnem e (...)

Elle est le genre pour toute effusion de bontés, soit qu’elles fluent par mode de création, comme l’étant qui ne suppose rien dans la créature, soit qu’elles fluent par mode d’information, ce qui suppose quelque chose dans la créature, comme la vie qui suppose l’étant 42.

44De cette interprétation héritée du Livre des causes provient l’idée que la vie est un acte qui confère à ce qu’elle cause le mouvement, une procession à partir de ce qui est en repos et demeure toujours, précisément parce qu’il est premier. D’où découle également l’idée que la vie est un acte spirituel, et non pas biologique. Ainsi se trouvent fondés philosophiquement, d’une autre manière que par les notions d’art et de sagesse, la distinction de l’immuabilité de la vie dans le principe, d’une part, et de la corruptibilité et de la mutabilité du créé ainsi que le caractère verbal de la vie en son origine.

  • 43 Ce que cite, en effet, Albert le Grand de Grégoire de Naziance au sujet de Jn 1, 3, dans sa Summa t (...)

45Du point de vue méthodologique, il convient de noter qu’Albert le Grand articule, comme s’il s’agissait d’éléments homogènes se correspondant parfaitement, sans énoncer les conditions épistémologiques d’un tel discours, les arguments tirés de l’exégèse qui suppose la révélation et ceux qui proviennent de la philosophie qui tend à reposer exclusivement sur la raison naturelle. Dans ce passage relatif aux espèces qui ne sont que des accidents dans l’esprit, Albert le Grand attribue aux « saints » dont il a été auparavant question l’argument noétique selon lequel ils entendraient le principe comme l’intellect agent qui fait toutes choses à partir de lui-même et de sa propre lumière, et non à partir d’espèces. D’où résulte la différence entre le Verbe divin par lequel tout est fait et les espèces intelligibles dans l’esprit à partir desquelles sont produits les artefacts. Or, une telle identification du principe divin et de l’intellect agent, au sens philosophique de ce terme, ne se trouve pas explicitement chez ces auteurs 43. Il s’agit de l’acte de lecture propre à Albert le Grand qui réinterprète l’histoire de la philosophie, notamment la théorie des idées à partir de la notion de verbe, en modifiant les frontières entre théologie et philosophie ou entre aristotélisme et néoplatonisme.

46Ce que le maître de Cologne cherche à établir, en faisant appel à ces auteurs, est précisément que la vie propre au Verbe, loin de s’assimiler au mode d’être des idées et des formes, est l’acte même par lequel la vie qui se trouve en son origine dans le premier moteur, dans la source de tout mouvement, flue en tout étant, le rendant ainsi vivant.

  • 44 am, In Ioh. : Et ideo dicitur uita, quia talis actus est in uerbo (*secundum*) (sed S) quod est ars (...)

47Voilà le changement de signification et de conception qu’Albert le Grand désire susciter dans le lecteur face à l’expression inspirée de la théorie des idées, à savoir le Verbe est « l’art du Père plein des idées et des raisons de ce qui est et est fait et deviendra 44 ». La vie, celle qui ne se corrompt pas, est l’acte du premier étant sempiternel en repos qui est dans le Verbe. Elle n’a rien d’une idée.

  • 45 am, In Ioh., p. 32.
  • 46 Aristote, Physica, I, c. 1, 184 a 10-21.
  • 47 Aristote, Analytica post., I, c. 2, 71 b 9-25.

48En concluant son commentaire de Jn 1, 3-4 par une interprétation de la théorie des idées à partir de la Physique d’Aristote et du Liber de causis, Albert le Grand achève ce qu’il avait annoncé dans l’introduction générale 45 de son commentaire de Jn 1, 3-4 et met ainsi pleinement en lumière l’enjeu véritable de cette exposition. Il s’agit d’élucider la double fonction du Verbe substantiel : « cause de toute chose, par laquelle est ce qui est et subsiste » – ce qui est abordé en Jn 3-4 : omnia per ipsum facta sunt et sine ipso factum est nihil. Quod factum est in ipso vita erat – et « raison de la connaissance de toute chose, dans laquelle est connu tout ce qui est connu » – ce à quoi se réfère : et vita erat lux hominum. À l’appui de cette double fonction, Albert le Grand cite exclusivement des sources philosophiques : la Physique 46 – « les principes de l’être et du connaître de toute chose sont identiques » – et les Analytiques postérieurs 47 d’Aristote. Pour éclairer la première fonction du Verbe, c’est-à-dire comme cause de l’être, en revanche, Albert le Grand fait appel aux significations de « verbe » que Jérôme déploie dans son Prologue aux Galates.

  • 48 Hieronymus, Epist. 53 (ad Paulinum), n. 4 (PL 22, p. 543 ; csel 54, p. 449, l. 14-17) : Logos Graec (...)
  • 49 am, In Ioh. : Ad intelligentiam autem (*(*horum*) (eorum n) omnium*) (inv. n) (*que hic*) (quedam m (...)

Pour l’intelligence de tout ce qu’il faut dire, il convient de remarquer que Jérôme 48 dit ceci, dans le premier proème galate : « “logos” en grec a de nombreuses significations en latin ». Car il est à la fois verbe, raison et supputation et cause de chaque chose par laquelle sont les choses singulières qui subsistent, significations que nous intelligeons toutes dans « fils » 49.

  • 50 Cf. am, Summa theologiae, tr. 7, q. 30, c. 2 (Éd. Colon. xxxiv/1, p. 229, l. 44-52) ; cf. Iohannes (...)
  • 51 am, In Ioh. : Si enim logos accipiatur (*ut*) (et s ut S1) manifestans (*intellectum*) (tantum add. (...)

Si « logos » est pris comme manifestant l’intellect, alors il est verbe et a seulement la raison du verbe. Mais s’il est pris comme idée première des choses, alors il est la raison des choses, bien qu’il ne soit pas mêlé aux choses. Si, en revanche, il est pris comme art et sagesse par rapport à laquelle est universellement fait ce qui est fait, alors il est la cause de l’ordre des choses selon leurs degrés essentiels en ce qu’elles se tiennent plus proches et plus loin de l’intellect agent. Et ainsi est la supputation des choses dans le monde entier de ce qui existe. Si, en revanche, il est pris comme art 50 de l’agent premier, alors il est la cause par laquelle sont les choses singulières qui subsistent 51.

  • 52 am, In Ioh. : (*Et*) (ideo add. guhlp) (*omnia hec*) (inv. S) filio attribuuntur et filii cum intel (...)

Et toutes ces significations sont attribuées au Fils et démontrent la déité et la coéternité du Fils avec l’intellect qui opère 52

49Tout le sens de l’exposition est de faire entendre, à partir de sources philosophiques, telles qu’Aristote et le Liber de causis, ces acceptions du principe prises en contexte théologique comme une vie verbale. Le principe dans lequel est toute chose en sa vie véritable n’est pas une idée, mais un verbe, un logos. Et la multitude des tentatives pour dire cette vie verbale en toutes les acceptions de « verbe » saisies à partir de l’expérience humaine indique que cette vie dans le principe, loin d’être abstraite du corps vivant, inaugure en lui sa manifestation.

En guise de conclusion

50Qu’apporte la lecture albertinienne du prologue de l’Évangile selon saint Jean à la compréhension de la thèse phénoménologique de M. Henry sur l’« archi-vie » par opposition à la vie à la compréhension de laquelle la corruption appartient intrinsèquement ? Voici une formule synthétique de sa thèse :

  • 53 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 365.

Originairement et en soi, notre chair réelle est archi-intelligible, révélée en soi dans cette révélation d’avant le monde propre au Verbe de Vie dont parle Jean 53

51Concentrons notre attention sur deux points : l’un méthodologique, l’autre doctrinal.

52Du point de vue méthodologique, on remarque paradoxalement que c’est au cœur de la démarche philosophique par laquelle M. Henry passe en revue les tentatives rationnelles pour rendre compte de l’origine de la chair soumise à la génération et à la corruption qu’il est confronté aux limites de la raison naturelle qui prétend saisir l’origine de la vie « par la propre force de sa pensée ». C’est pourquoi il met au jour la « Révélation » que présupposent ensemble la théologie et la philosophie, remettant ainsi en cause la distinction méthodologique traditionnelle des deux disciplines. Toute pensée dépend, comme de sa condition transcendantale, de la manifestation de l’intelligibilité originaire ou du Verbe.

  • 54 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 364.

Seule la Vie absolue accomplit cette auto-révélation du Commencement. C’est ici que la prétention de la pensée humaine d’atteindre la Vérité par la propre force de sa pensée part en fumée. C’est ici que les intuitions phénoménologiques de la Vie et celles de la théologie chrétienne se rejoignent : dans la reconnaissance d’une commune présupposition qui n’est plus celle de la pensée. Avant la pensée, avant la phénoménologie donc comme avant la théologie (avant la philosophie ou toute autre discipline théorique), une Révélation est à l’œuvre, qui ne leur doit rien mais qu’elles supposent toutes également. Avant la pensée, avant l’ouverture du monde et le déploiement de son intelligibilité fulgure l’Archi-intelligibilité de la Vie absolue, la Parousie du Verbe en lequel elle s’étreint 54.

53Albert le Grand, en revanche, présuppose d’emblée la manifestation du Verbe. C’est en elle et à partir d’elle qu’il parle. C’est pourquoi l’exercice du commentaire exégétique est, en ce sens, de part en part philosophique : il n’ignore pas, en particulier quand il s’agit du commentaire de l’Évangile selon saint Jean, la condition de possibilité de son discours. Et son œuvre consiste précisément à tenter de l’élucider à la fois de manière interne, par les autres paroles de la révélation, et de manière externe, par les philosophes. La liberté de convoquer des philosophes pour éclairer les données de la révélation part donc chez Albert le Grand, beaucoup plus que chez M. Henry, qui ne cite plus de philosophes dès qu’il entre dans le texte johannique, du présupposé que cette intelligibilité originaire est universelle, que la révélation ne constitue pas un « pré carré », une réserve de rationalité circonscrite. Cela permet également à Albert le Grand d’aborder la question à partir du problème noétique et de l’élucidation de ce que signifie « verbe » en ses différentes acceptions, alors que la question que pose d’emblée M. Henry est celle du salut.

54Du point de vue doctrinal, il ne s’agit pas d’ignorer les différences d’approche par lesquelles Albert le Grand et M. Henry parviennent chacun à la présupposition d’une vie originaire qui soit de nature verbale. Par la phénoménologie, la voie d’accès est plus décisivement ancrée dans la conscience de la passivité de toute chair à l’égard de la vie, dans ce qu’il appelle « son impressionnalité pathétique ».

55L’enracinement d’Albert le Grand dans le débat noétique sur le statut accidentel ou substantiel des espèces dans l’intellect possible et dans l’intellect agent ou sur la théorie des idées permet, pour sa part, d’aborder frontalement la question centrale qui reste, me semble-t-il, implicite, comme en suspens, dans le texte de M. Henry : comment concevoir le principe dans lequel l’« archi-intelligibilité » est la manifestation de l’« archi-vie » ? Est-il une idée ou bien un verbe ?

56L’enjeu de l’exposition d’Albert le Grand réside tout entier dans ce combat pour que la vie dans son origine, comme acte de donner la vie, ne soit pas une abstraction, une idée appartenant à l’ordre a posteriori de la connaissance qui abstrait à partir de l’expérience. Il lutte pour que l’hypothèse d’une vie transposée dans le principe pour hypostasier une vie non-soumise à la génération et à la corruption ne soit pas le déni du corps, mais l’avènement de la parole dans un corps, puisque le Verbe s’est fait chair, l’alliance de la singularité éphémère et de l’universel propre au logos. Parce que la vie n’est pas une idée forgée par l’homme, elle n’est pas au pouvoir de l’intellect humain, elle n’est pas pensable dans son acte originel à partir de concepts humains. Elle est plutôt l’intelligibilité qui leur permet de penser, de parler et de forger des idées a posteriori. La possibilité d’affronter directement cette question de la conception de la raison, du verbe et de leur condition de possibilité – l’« archi-intelligibilité » – est précisément libérée, chez Albert le Grand, par la présupposition explicite de la manifestation du Verbe. Paradoxalement, la méthode théologique apparaît comme une libération pour l’examen philosophique, parce qu’il assume d’emblée ses conditions de possibilité : tout discours part d’une intelligibilité originaire qui lui est donnée – ou révélée.

57À partir de l’examen d’Albert le Grand, ressort alors avec évidence ce qui s’impose comme conclusion de l’enquête phénoménologique de M. Henry : le corps dans sa nature propre qui existe dans le temps et est voué à la corruption n’est pas par lui-même en mesure de se manifester dans son origine. Il apparaît comme un objet livré parmi les phénomènes du monde puis disparaît, lorsqu’il se corrompt. En revanche, considéré à partir de son origine verbale, de la parole qui lui donne vie, il devient chair vivante et se manifeste soi-même dans la mesure où il révèle son origine. Dans cette mesure la chair vivante devient principe de connaissance. Elle « détient le principe de notre savoir et de notre action », selon les mots de M. Henry, parce qu’elle manifeste la vie absolue de laquelle elle vit précisément.

  • 55 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 373.

Notre corps n’est pas un objet incapable de puiser en lui et d’assurer lui-même sa promotion au rang de phénomène – objet livré au monde, astreint à lui demander de l’éclairer de sa lueur fugitive, le temps d’apparaître en celle-ci et puis de disparaître. Notre chair porte en elle le principe de sa manifestation, et cette manifestation n’est pas l’apparaître du monde. En son auto-impressionnalité pathétique, en sa chair même, donnée à soi en l’Archi-passibilité de la Vie absolue, elle révèle celle-ci qui la révèle à soi, elle est en son pathos l’Archi-révélation de la Vie, la Parousie de l’absolu. Au fond de sa Nuit, notre chair est Dieu 55.

58La question reste de savoir si la méthode et le type de rationalité proposés par Albert le Grand n’offrent pas une alternative noétique à la gnose sur laquelle conclut M. Henry.

  • 56 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 373.

On n’avait jamais demandé à la chair de détenir en elle le principe du savoir et, qui plus est, le savoir suprême. C’est pourquoi elle déconcerte et défie la sagesse des sages et la science des savants, toute forme de connaissance qui relève du monde, qui pense, mesure et calcule en lui tout ce que nous avons à penser, à faire et à croire. On n’avait encore jamais demandé à la chair de détenir le principe de notre savoir et de notre action, mais elle-même n’a jamais rien demandé à personne – à rien d’autre de l’éclairer, de l’éclairer sur elle-même et de nous dire ce qu’elle est. Quand en son innocence chaque modalité de notre chair s’éprouve elle-même, n’étant rien d’autre qu’elle même, quand la souffrance dit la souffrance et la joie la joie, c’est la chair en effet qui parle, et rien n’a pouvoir contre sa parole. De chair il n’y en a toutefois que par l’effet de sa venue en soi, dans une in-carnation, dans l’Incarnation du Verbe en l’Archi-passibilité de la Vie absolue. Ainsi l’Archi-intelligibilité johannique est-elle impliquée partout où il y a vie, elle s’étend jusqu’à ces êtres de chair que nous sommes, prenant dans sa Parousie incandescente nos envies dérisoires et nos blessures cachées, comme elle faisait pour les plaies du Christ en Croix. D’autant plus pure, simple, dépouillée de tout, réduite à elle-même, à son corps phénoménologique de chair, advient en nous chacune de nos souffrances, d’autant plus fortement s’éprouve en nous la puissance sans limites qui la donne à elle-même. Et quand cette souffrance a atteint son point limite dans le désespoir, l’œil de Dieu nous regarde. C’est l’ivresse sans limites de la vie, l’Archi-jouissance de son amour éternel en son Verbe, son esprit qui nous submerge. Tout ce qui est abaissé sera relevé. Heureux ceux qui souffrent, qui n’ont plus rien d’autre peut-être que la chair. L’Archi-gnose est la gnose des simples 56.

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Notes

1 M. Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair, Paris, Seuil, 2000, p. 319.

2 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 318.

3 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 338 : « Un seul et même principe d’intelligibilité, ou plutôt d’Archi-intelligibilité, traverse le Verbe et l’homme pour les unir dans le Christ. Cette Archi-intelligibilité, c’est l’auto-révélation de la Vie absolue. Qu’elle commande le rapport phénoménologique d’intériorité réciproque du Père et du Fils, cela tient à ce que l’auto-génération de la Vie absolue est son auto-révélation dans le Soi du Premier Vivant. Que l’Archi-passibilité de cette Archi-révélation soit en son effectuation phénoménologique l’Archi-chair présupposée en toute chair, c’est ce que la phénoménologie de l’Incarnation a longuement montré. »

4 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 331.

5 Glossa interlinearis super Ioh. 1, 3 : “Quod” : et omne. “Factum est” : in tempore. “In ipso” : in spirituali factoris ratione semper uivit et uixit. “Vita erat” : et hec uita id est sapientia dei. “Et uita erat lux” : tamen a tenebris non cernebant. 

6 Augustinus, In Iohannis evangelium tractatus cxxiv, tr. 1, § 17, Brepols, Turnholti, 1990, « Corpus Christianorum. Series Latina [désormais cité : Aug., In Ioh. ev., ccl] 36 », p. 10, l. 1-27.

7 Beda Venerabilis, Homeliarum evangelii libri II, hom. 8 (ccl 122, p. 54, l. 80-82). Cf. Alb., Super Dionysium De divinis nominibus, c. 4 (Éd. Colon. xxxvii/1, p. 189, l. 5-13).

8 Cf. Albertus magnus [désormais cité : AM], Summa theologiae, tr. 8, q. 35 c. 3 (Alberti Magni Opera omnia edenda Institutum Alberti magni Coloniense Bernhardo Geyer Praeside, Münster/Westfalen, [désormais cité : Éd. Colon.] xxxiv/1, p. 272, l. 14-59).

9 B. Alberti Magni Opera omnia, A. et E. Borgnet, Enarrationes in Joannem, tome 24, Vivès, Paris, 1899 (œuvre désormais citée : AM, In Ioh., avec les variantes des différents manuscrits collationnés en vue de la prochaine édition critique où le lecteur trouvera une présentation détaillée des manuscrits et des principes d’édition, qui excéderait la place impartie ici) : “Quod factum est in ipso uita erat”. In ista parte secundum expositionem Augustini et (*Bede*) (Boetii m) (*et*) (om. m) (*Gregorii*) (Bede et Gregorii. Et Augustinus d ; Bede et Gregori et Augustini e) manifestat uerbi diuinitatem ex comparatione creati (*per*) (ad de) uerbum (*ad ipsum uerbum*) (om. dekguhlp).

10 Glossa marg. super Ioh. 1, 1 : Quod factum est in tempore et est mutabile, erat uiuens et permanens in ipso.

11 Cf. textes parallèles : De homine, q. 4, a. 7 ; Super Dionysium De divinis nominibus, c. 2, n. 13 ; c. 4, n. 23-24 ; De anima, l. 2, tr. 1, c. 6 ; Topica, l. 6, tr. 5, c. unic.

12 H. Anzulewicz, “Zur Theorie des menschlichen Lebens nach Albertus Magnus. Theologische Grundlegung und ihre bioethischen Implikationen”, Studia Mediewistyczne, 33 (1998), p. 35-49.

13 Aristote, Topica, l. 6, c. 10, 148 a 26-28. Cf. AM, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, Éd. Colon. xxvi, p. 341, l. 34-35 : Vita est motus generis nutribilis naturam assequens.

14 Alfred von Sareshel, De motu cordis, c. 8, ed. C. Baeumker (bgpma xxiii/1-2), Münster, 1923, p. 30, l. 19. Cf. am, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 341, l. 36-37 : Actus continuus animae in corpus ; am, In IV Sent., d. 46, a. 5.

15 am, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 341, l. 77-83 : Sicut est principium uitae naturalis instrinsecum et unitum ei quod habet uitam – et hoc est anima vel spiritus, secundum quod dicimus angelos et daemones habere vitam naturae – sic est principium, quod est causa uitae aeternae, instrinsecum quidem, sed distinctum per essentiam, quia totum est intra et totum extra ; quod est deus.

16 am, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 342, l. 3-4 : Et dico “immediate” propter uitam naturae, quam facit deus in anima vel spiritu, ut in angelo.

17 am, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 342, l. 18-20 : Licet a deo sit omnis uita, non tamen ab ipso solo habent hunc motum, sed etiam ab alio principio quod est creatum ab eo, sicut spiritus uel anima.

18 L’usage des majuscules et des minuscules appliqué au terme « verbe » tente, malgré les rapides glissements du texte d’une acception à l’autre, de respecter la différence entre le Verbe divin qui est dans le principe et par lequel tout a été créé et l’analogie récurrente avec le verbe humain à partir duquel Albert le Grand tente de concevoir le Verbe divin.

19 Quelques citations tirées du Livre des Proverbes et de la Sagesse pour fonder scripturairement le rapprochement entre la sagesse et l’art, dans la traduction de la Bible de Jérusalem : Prov 8, 12 : Ego sapientia habito in consilio et eruditis intersum cogitationibus : « Moi, la Sagesse, j’habite avec le savoir-faire » ; Prov 9, 1 : Sapientia aedificauit sibi domum excidit columnas septem : « La Sagesse a bâti sa maison » ; Prov 14, 1 : Sapiens mulier aedeficauit domum suam insipiens instructam quoque destruet manibus : « La Sagesse a bâti sa maison ; de sa main la Folie la renverse » ; Prov 24, 3 : Sapientia aedificabitur domus et prudentia roborabitur : « C’est par la sagesse qu’on bâtit une maison » ; Sag 8, 5 : Quid sapientiae locupletius quae omnia operatur : « Quoi de plus riche que la sagesse qui opère tout » ; Sag. 14, 2 : Et artifex sapientia fabricauit sua : « C’est la sagesse artisane qui l’a construit ».

20 Leçon des mss. den ; la leçon des autres mss. est : « demeurent ».

21 am, In Ioh. : Hoc autem exemplum dant predicti sanctidicentes quod artifex qui facit archam in mente habet formam (*ad quam perficit formam*) (om. n) (*arche*) (archam e) in lignis, (*que, licet non uiuat, prout est in lignis*) (om. d), (*tamen*) (itamen kth), (*prout*) (transp. post lignis guhlp) est in mente artificis, mouet artificem et dirigit in opere. Et sic uiuit in mente quod non uiuit in materia. Quod enim in intellectu (*agente*) (mouente d) et operante (*manet*) (mouet den) et dirigit, facit opera uite. (*Et quod facit opera uite uiuit*) (om. m). Et sic (*archa*) (om. t) in mente artificis per ydeam existens uiuit et est uita. 

22 Glossa marg. super Ioh. 1, 1 : ut archa facta in opere mutatur et periit, archa in mente artificis permanet.

23 Glossa marg. super Ioh. 1, 3-4 : Quod factum est tempore transit. Quod in sapientia immutabili est transire non potest. Faber enim archam prius facit in mente. Potest in opere quod in mente est uiuit quod sit mutatum cum tempore.

24 Cf. supra Glossa interl. super Ioh. 1, 3.

25 Aug., In Ioh. ev., tr. 1 § 17 (ccl 36, p. 10, l. 1-27).

26 Aug., In Ioh. ev., tr. 1 § 17 (ccl 36, p. 10 l. 9-10) : Arca in opere non est uita, arca in arte uita est ; quia uiuit anima artificis, ubi sunt ista omnia antequam proferantur.

27 Aug., In Ioh. ev., tr. 1 § 17 (ccl 36, p. 10 l. 17) : Sed foris corpora sunt, in arte uita sunt.

28 Aug., In Ioh. ev., tr. 3 § 4 (ccsl 36, p. 22, l. 11-19) : Quomodo per ipsum omnia sunt facta ? Quia quod factum est, in ipso uita erat, et antequam fieret, uita erat. Quod factum est, non est uita ; sed in arte, hoc est, in sapientia dei, antequam fieret, uita erat. Quod factum est, transiit ; quod est in sapientia, transire non potest. Vita ergo in illo erat, quod factum est. Et qualis uita ? quia et anima corporis uita est ; corpus nostrum habet uitam suam ; quam cum amiserit, mors est corporis. Talis ergo erat illa uita ? Non, sed uita erat lux hominum. Traduction M.-F. Berrouard, Homélies sur l’Évangile de saint Jean, Œuvres de saint Augustin, tome 71, Desclée de Brouwer, 1969, « Bibliothèque augustinienne », p. 217.

29 Cf. plus haut.

30 am, In Ioh. : species arche in (*mente*) (uiuente dekguhlp) species quedam est et de genere accidentis. Et talium nichil uiuit et non est uita.

31 am, In Ioh. : Sed ad hoc (*dicendum*) (est add. deknguhlp), secundum illam opinionem que ponit species in anima esse (*accidentia*) (accidentis knt) et passiones anime, quod sancti intendunt de agente intellectu et operante (*qui de*) (quidem ms) (*se*) (in praem. m) et luce propria facit quod facit, (*quia*) (et ms) ille uere est actiuus, et non de illo qui prius concipit formas factorum (*et*) (om. de) deinde ad similitudinem illorum operatur. (*Talis*) (uel add. ms uel t) (*qui de*) (quidem k quidem add. ms) se et suo substantiali (*lumine*) (secunda add. ms) facit, similis est intellectui primo. Et lux eius (*ydealis*) (om. d) similis est uerbo eterno.

32 am, In Ioh. : Hec (*enim*) (ergo m) determinatio prepositionis cum suo casuali “(*in ipso*) (om. ms)” non determinat participium “factum”, sed determinat hoc uerbum quod supponitur per pronomen, (*ut sit*) (et sic S) sensus : “Quod factum est’ in natura propria in tempore ‘in ipso’ uerbo ante omnia tempora ‘erat” (*uita’ et lux*) (lux et uita mst).

33 am, In Ioh. : Sed tunc queritur quare (*dicit*) (dicitur gulp) : “Erat (*uita*) (lux m)” et non dicit “ydea” uel “forma”.

34 Aug., De diuersis quaestionibus octoginta tribus, q. 46 (ccl 44A, p. 71, l. 22-32).

35 am, In Ioh. : Et hec (*expositio*) (om. T add. in marg. t1) multipliciter probatur in libro lxxxiii questionum per Augustinum. Et est uerior omnibus, quia sic excluditur error dicentium filium esse creaturam et construitur fides ex (*auctoritatibus*) (auctoribus de) grecorum (*qui*) (quia dms) tales formas in mente diuina ponebant, ut dicit Dyonisius (*in*) (om. dekgul) libro de diuinis (*nominibus*) (om. m), c. (*7*) (8 S) ubi loquitur de exemplaribus rerum in sapientia diuina.

36 Aristote, Physica, VIII, 250 b 11-22 (Éd. Colon. IV/2, p. 551) : Utrum autem factus sit aliquando motus, cum non esset prius, et corrumpitur iterum sic, quod moueri nihil sit, aut neque factus neque corrumpitur, sed erat semper et semper erit, et hoc immortale et sine quiete inest his quae sunt, ut uita quaedam natura subsistentibus omnibus ? Esse quidem igitur motum omnes affirmant de natura aliquid dicentes, propter id quod mundum faciunt et de generatione et corruptione inesse considerationem omnibus ipsis, quam impossibile est esse, nisi sit motus. Sed quanti quidem infinitos mundos esse dicunt, et quosdam quidem fieri, quosdam uero corrumpi mundorum, semper dicunt esse motum ; necessarium enim generationes et corruptiones esse cum motu ipsorum ; quicumque autem unum et non semper, et de motu apponunt secundum rationem.

37 am, In Ioh. : Influentia (*primi motoris*) (premotoris S) in (*entia*) (om. t add. in marg. t1) est sicut uita quedam existentibus omnibus per hoc quod est actus continuus ab ipso fluens, sicut a (*fonte uite*) (inv. t), et ad esse conducens omne quod est.

38 am, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 341, l. 40-41 : Vita est processio procedens ex ente primo quieto, semper, aeterno, et primus motus.

39 Cf. lieux parallèles : am, Physica, l. 8, tr. 1, c. 2 (Éd. Colon. IV/2 p. 551, l. 44 ; p. 648, l. 77) ; am, De anima l. 2, tr. 1, c. 6 (Éd. Colon. vii/1, p. 74, l. 21 ; l. 39) ; am, Metaphysica II, l. 11, tr. 2, c. 11 (Éd. Colon. xvi/2, p. 498, l. 60-68) ; am, De sacramentis, tr. 6, pars 2, q. 3, a. 2, § 4 (Éd. Colon. xxvi, p. 119, l. 11) ; am, Super Dionysium De caelesti hierarchia (Éd. Colon. xxxvi/1 p. 66, l. 28) ; am, Super Dionysium De divinis nominibus (Éd. Colon. xxxvii/1, p. 52, l. 34).

40 Liber de causis, prop. 17 (18), ed. Bardenhewer, p. 179 l. 24-25 ; ed. Pattin xvii (xviii), Leuven, 1966, p. 85, l. 45-47.

41 am, In Ioh. : Vita est actus spiritualis et continuus ab ente quieto et sempiterno fluens. Cf. également les textes parallèles : am, De causis et processu universitatis a prima causa, l. 2, tr. 3, c. 14 (Éd. Colon. xvii/2, p. 151, l. 71-72) : Et similiter uita dat causatis suis motum, quia uita est processio procedens ex ente primo quieto, sempiterno, et primus motus. ; am, ibid., l. 1, tr. 2, c. 1, ibid., p. 26, l. 63-64 : uita quidem, quia “uita est actus ab ente quieto” ; ibid., l. 2, tr. 3, c. 11, ibid., p. 148, l. 34 ; ibid., l. 2, tr. 3, c. 11, ibid., p. 148, l. 81 ; ibid., l. 2, tr. 3, c. 11, ibid., p. 151, l. 32 ; am, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 341, l. 40 ; ibid., tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 342, l. 48 ; am, Summa theologiae, tr. 3, q. 15, c. 2 (Éd. Colon. xxxiv/1, p. 72, l. 77) ; ibid., tr. 5, q. 23, c. 1, ibid., p. 122, l. 79 ; ibid., tr. 5, q. 23, c. 1, ibid., p. 124, l. 41 ; ibid., tr. 5, q. 23, c. 1, ibid., p. 124, l. 57.

42 AM, De resurrectione, tr. 4, q. 2, a. 2, ibid., p. 342, l. 38-44 : “processio” est genus ad omnem effluxionem bonitatum, siue effluant per modum creationis ut ens, quod nihil supponit in creatura, siue effluant per modum informationis, scilicet quod aliquid supponit in creatura ut uita, quae supponit ens.

43 Ce que cite, en effet, Albert le Grand de Grégoire de Naziance au sujet de Jn 1, 3, dans sa Summa theologiae, est : am, Summa theologiae, tr. 8, q. 35, c. 3 (Éd. Colon. xxiv/1, p. 272, l. 14-59) : Et Gregorius Nasianzenus dicit quod : “Primum excogitavit deus caelestes essentias, et excogitatio eius fuit opus eius” et, au même endroit, à propos du commentaire de Bède le Vénérable, dans sa huitième homélie –Homeliarum euangelii libri II, hom. 8 (ccl 122, p. 54 l. 80-82) : Ioh. 1, 3 super illud : “Omnia per ipsum facta sunt”, ubi ponit Beda exemplum de arca, quae in mente artificis uiuit.

44 am, In Ioh. : Et ideo dicitur uita, quia talis actus est in uerbo (*secundum*) (sed S) quod est ars patris plena ydeis et rationibus eorum que sunt et facta sunt et fiunt.

45 am, In Ioh., p. 32.

46 Aristote, Physica, I, c. 1, 184 a 10-21.

47 Aristote, Analytica post., I, c. 2, 71 b 9-25.

48 Hieronymus, Epist. 53 (ad Paulinum), n. 4 (PL 22, p. 543 ; csel 54, p. 449, l. 14-17) : Logos Graece multa significat – nam et uerbum est et ratio et supputatio et causa uniuscuiusque rei –, per quae sunt singula, quae subsistunt ; quae uniuersa recte intellegimus. 

49 am, In Ioh. : Ad intelligentiam autem (*(*horum*) (eorum n) omnium*) (inv. n) (*que hic*) (quedam ms) dicenda sunt, (*notandum*) (est add. n) quod dicit Hieronimus (*in*) (ad Paulinum praem. hlp) primo prohemio galeato sic : “Logos” grece (*multa latine*) (inv. n) (*significat*). Nam (*et*) (etiam ms) uerbum est et ratio et supputatio (*et*) (om. m) uniuscuiusque rei causa per quam sunt singula que subsistunt, que omnia intelligimus’ in filio.

50 Cf. am, Summa theologiae, tr. 7, q. 30, c. 2 (Éd. Colon. xxxiv/1, p. 229, l. 44-52) ; cf. Iohannes Chrysostomus, In Ioh. hom. 5, n. 1 (pg 59, p. 53 ; transl. Burg. Paris Bibl. Nat. Cod. lat. 1782 f.15rb).

51 am, In Ioh. : Si enim logos accipiatur (*ut*) (et s ut S1) manifestans (*intellectum*) (tantum add. de), tunc uerbum est et uerbi tantum habet rationem. Si autem accipiatur ut prima (*ydea*) (ratio S) rerum (*(*et*) (om. n) tunc est ratio rerum*) (om. dekguhlp), rebus tamen non (*immixta*) (sic est ratio add. guhlp).

Si (*autem*) (tamen gu) accipiatur ut ars et sapientia ad quam fit uniuersaliter (*quod fit*) (quod fit add. (ditt.) t), tunc est causa ordinis rerum secundum suos essentiales gradus in hoc quod propinquius et remotius se habent ad intellectum agentem. Et sic est supputatio (*rerum*) (uniuersaliter add. n et add. s) in toto mundo existentium.

Si (*autem*) (uero n) accipiatur ut ars agentis primi, tunc est causa per quam sunt singula que subsistunt.

52 am, In Ioh. : (*Et*) (ideo add. guhlp) (*omnia hec*) (inv. S) filio attribuuntur et filii cum intellectu operante coeternitatem et deitatem (*demonstrant*) (demonstranti n).

53 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 365.

54 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 364.

55 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 373.

56 M. Henry, Incarnation [n. 1], p. 373.

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Pour citer cet article

Référence papier

Julie Casteigt, « «Ce qui fut en lui était la vie » (Jn 1, 3-4) : que signifie une vie qui ne corrompt pas ? Réflexion sur la vie dans le principe chez Albert le Grand et Michel Henry », Anabases, 6 | 2007, 33-52.

Référence électronique

Julie Casteigt, « «Ce qui fut en lui était la vie » (Jn 1, 3-4) : que signifie une vie qui ne corrompt pas ? Réflexion sur la vie dans le principe chez Albert le Grand et Michel Henry », Anabases [En ligne], 6 | 2007, mis en ligne le 01 janvier 2012, consulté le 19 octobre 2017. URL : http://anabases.revues.org/3285 ; DOI : 10.4000/anabases.3285

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Auteur

Julie Casteigt

Université Toulouse II-Le Mirail

julie.casteigt@mac.comHaut de page

Droits d’auteur

© Anabases

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