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Traditions du patrimoine antique

L’Iliade poema della forza ?

A proposito di Simone Weil
Valeria Andò
p. 117-137

Résumés

L’article part d’un célèbre essai de Simone Weil qui considère l’Iliade comme un poème de la force : en effet, le protagoniste principal du récit serait la violence exercée à tous les niveaux et sur tous les personnages, victimes et oppresseurs. Il s’agit donc de vérifier l’affirmation de S. Weil à travers une analyse du lexique à travers lequel la violence s’exprime et par le biais d’une enquête sur les voies possibles du dépassement et de formes de transcendance de la violence elle-même. On observe que le terme biè qui, aux époques postérieures, sera principalement utilisé pour exprimer le concept de «violence», est, chez Homère, une potentialité destructrice située dans le corps du guerrier. Ce n’est que quand elle devient excessive, annulant dès lors l’eleos et l’aidos, qu’elle est condamnée, sur le plan éthique, par l’aède, alors que par le terme hybris, on désigne la violation de la timè. Des forces antagonistes de la violence sont représentées par la metis et la parole qui peuvent remplacer l’affrontement armé. La violence est dépassée non seulement dans les moments où l’amour est exprimé dans toutes ses formes, comme l’affirme S. Weil, mais aussi et surtout par la possibilité qu’ont les conflits d’être résolus et les ennemis de se réconcilier.

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Mots clés :

Iliade, Weil, violence, guerre, amour

Keywords :

Weil, violence, Iliad, war, love

Parole chiavi :

Weil, violenza, Iliade, guerra, amore
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Notes de l’auteur

Ringrazio Anna Beltrametti, Maurizio Civiletti, Nicola Cusumano, Sabrina Grimaudo, Giusto Picone, Patrizia Pinotti e gli altri componenti il gruppo di ricerca sulla violenza per la preziosa lettura e per la ricchezza delle loro osservazioni.

Texte intégral

1. La lettura di Simone Weil

  • 1 S. Weil, “L’‘Iliade’ poema della forza”, in La Grecia e le intuizioni precristiane, Torino, 1967 (P (...)

Il vero eroe, il vero argomento, il vero centro dell’Iliade, è la forza. La forza adoperata dagli uomini, la forza che piega gli uomini, la forza dinanzi alla quale si ritrae la carne degli uomini. L’anima umana vi appare continuamente modificata dai suoi rapporti con la forza: travolta, accecata dalla forza di cui crede disporre, si curva sotto l’imperio della forza che subisce 1.

  • 2 Ibidem.

1Così Simone Weil dà inizio a un suo celebre saggio sull’Iliade, poema che avrebbe al centro, come tema dominante, la rappresentazione desolata degli effetti disumanizzanti della forza. Secondo la definizione della pensatrice: « La forza è ciò che rende chiunque le sia sottomesso una cosa 2 », definizione che rende evidente l’uso sinonimico del termine forza al posto del più appropriato « violenza ». Tutti i personaggi del poema sembrano sottostare al potere della forza di reificare gli esseri umani, di togliere loro i tratti essenziali che connotano l’umanità. Infatti:

  • 3 Ibidem, p. 13.

L’anima non è fatta per abitare una cosa; quando vi sia costretta, non vi è più nulla in essa che non subisca violenza 3.

2La morte in guerra innanzi tutto, ma anche la paura, la schiavitù, il dolore sono gli strumenti attraverso i quali nel poema la forza esercita la sua capacità di espropriare i personaggi iliadici della loro umanità. In più, non solo « la violenza stritola quelli che tocca », ma inoltre

  • 4 Ibidem, p. 25-26 e 31.

Essa finisce per apparire esteriore a colui che la esercita come a colui che la soffre; nasce allora l’idea di un destino sotto il quale i carnefici e le vittime sono del pari innocenti, i vincitori e i vinti fratelli nella stessa miseria. […] Il potere ch’essa possiede, di trasformare gli uomini in cose, è duplice e si esercita da ambo le parti; essa pietrifica diversamente, ma ugualmente, le anime di quelli che la subiscono e di quelli che la usano 4.

3La miseria che marca la condizione umana quando cade nelle maglie della forza accomuna e rende fratelli tra di loro vincitori e vinti, destinati entrambi alla sventura. L’infelicità degli esseri umani, inesorabilmente soggiogati dall’imperio della violenza, sembra dunque essere, nella lettura weiliana, il centro del poema iliadico, spettacolo di un dolore senza possibilità di riscatto, ma anche coscienza di un destino ineluttabile che aspetta chi supera il limite dell’umana finitezza ed è catturato nella rete della forza.

  • 5 Ead. Quaderni, III, Milano, 1988 (Paris, 1984), p. 74. Il rapporto tra la nonviolenza di Dio e la v (...)
  • 6 Ibidem, II, 1985 (Paris, 1972), p. 153.

4Esito tragico del ritrarsi di Dio dalle sue creature, dopo l’atto supremo della creazione, è lo stato di miseria dell’umanità: questo abbandono costituisce il senso del poema, che è appunto « rappresentazione dell’assenza di Dio 5 », « miseria dell’uomo senza Dio 6 »; a causa di questo abbandono infatti trova spazio l’esercizio, violento e disumanizzante, della forza.

5Pertanto « questo poema è una cosa miracolosa », proprio perché mostra la subordinazione dell’anima umana agli effetti della violenza, senza che mai però ci sia disprezzo alcuno per gli esseri umani che vi sono sottomessi; al contrario

  • 7 Weil, “L’‘Iliade’ poema della forza”, p. 39.

il sentimento della miseria umana è una condizione della giustizia e dell’amore. […] Non è possibile amare né essere giusti se non si conosce l’imperio della forza e non lo si sappia rispettare 7.

  • 8 Le ultime tre citazioni p. 38.

6Il sentimento di pietà, il doloroso amore per gli esseri umani fa dell’Iliade la prima « meravigliosa espressione del genio greco », « la sola, autentica epopea che l’occidente possieda ». Sarà la tragedia attica a proseguire lo spirito iliadico, mostrando « l’umiliazione dell’anima sotto gli effetti della forza 8 », senza mai degradare i personaggi feriti, ma esponendo ugualmente alla compassione chi esercita la forza come chi la subisce.

7Ultima espressione di questo sentimento, in cui la Weil individua l’essenza più autentica della grecità, è rintracciabile nei Vangeli, dove allo spettacolo del dolore umano si aggiunge il racconto della Passione di un Dio fattosi carne che, nel momento culminante della sua morte, grida al Padre la desolazione per essere stato abbandonato. L’Iliade come meraviglioso e terribile inizio di una storia dunque, la destinata storia di infelicità degli esseri umani che, per loro stessa natura, sono dominati dalla forza: lo scempio del cadavere di Ettore trascinato nella polvere, il tremito di Priamo davanti alle mani omicide di Achille, il destino di schiavitù delle donne sono tra gli esempi più vividi richiamati dalla Weil.

  • 9 Della lettura arendtiana di Omero mi sono occupata in “L’Omero di Hannah Arendt”, in Poesia e relig (...)

8L’equidistanza del poeta da entrambi i campi, degli Achei e dei Troiani, che nella lettura di Hannah Arendt motivava l’affermazione che la guerra iliadica è priva di violenza, determina invece una interpretazione opposta in Simone Weil, per la quale l’Iliade è la prima tragica testimonianza che proprio la violenza è iscritta nel destino umano, trasfigurata in sofferenza dallo sguardo carico di pietà del poeta 9.

  • 10 Cf. Ch.R. Beye, Letteratura e pubblico nella Grecia antica, Roma-Bari, 1979 (New York, 1975), p. 52 (...)

9Il saggio sull’Iliade è stato scritto tra il ’38 e il ’39, segnato dunque dall’esperienza autobiografica della guerra in Spagna, e alla vigilia del dramma della seconda guerra mondiale, quando, sull’onda degli entusiasmi romantici per l’ideale eroico, Achille veniva esaltato come eroe per eccellenza dalla Germania nazista 10. Sicché, per la pensatrice, lo spettacolo desolato della disumanità della forza costituisce esplicita condanna della dissennatezza della guerra: la stessa guerra di Troia, tema di fondo delle vicende del poema, vi appare nella sua sostanziale assenza di senso:

  • 11 Weil, “L’‘Iliade’ poema della forza”, p. 28.

La guerra cessa allora di essere un gioco o un sogno; il guerriero comprende alfine ch’essa esiste realmente. È una realtà dura, infinitamente troppo dura per potere essere sopportata, poiché racchiude la morte. […] Che uomini abbiano per avvenire la morte è contro natura. […] L’anima patisce violenza tutti i giorni. Ciascun mattino l’anima si mutila di ogni aspirazione, perché il pensiero non può viaggiare nel tempo senza traversare la morte. Così la guerra cancella ogni idea di scopo, fino all’idea stessa degli scopi della guerra. Cancella il pensiero stesso di metter fine alla guerra 11.

  • 12 Ead., “Non ricominciamo la guerra di Troia”, Sulla guerra. Scritti 1933-1943, Milano, 1998, p. 55-7 (...)

10Il guerriero, che vive in prossimità della sua propria morte, vedendola come suo inesorabile destino, smarrisce il senso stesso della guerra o la possibilità che essa finisca, in quanto la morte spegne nel suo vortice letale qualunque anelito che non sia distruttivo: o morire o uccidere, tale la legge del guerriero. Legge anch’essa disumanizzante e dissennata, specie se incarnata all’interno della guerra di Troia, che ha smarrito la propria originaria ragione, Elena e il suo rapimento, come rischiano anche le guerre moderne, combattute per ideali astratti, solitamente scritti con l’iniziale maiuscola, che oscurano la concretezza dei corpi martoriati: con questi argomenti metteva in guardia anni dopo la pensatrice, in un altro suo lucidissimo e accorato scritto, dal rischio di « ricominciare la guerra di Troia 12 ». Nella sua lettura invece proprio i corpi atrocemente mutilati e le anime pietrificate dal dolore sono il centro dell’Iliade, che per questo è appunto « poema della forza ».

2. Perché ripensare la violenza iliadica?

11Riproporre la lettura weiliana oggi rappresenta per me una sfida per ripensare nella sua globalità al tema della violenza e della guerra, proprio a partire dal poema che, primo testimone dei testi greci, può essere considerato incipitario di un’intera tradizione culturale che sull’Iliade ha fondato valori etici, pratiche di riconoscimento sociale, forme dell’immaginario.

  • 13 All’immaginario del guerriero è dedicato il numero monografico di L’immagine riflessa. Testi, socie (...)

12L’ira di Achille, la timè inviolabile dell’eroe, il kleos imperituro e immortalante, la bellezza esaltata del guerriero sono i temi su cui si è costruita, dalla Grecia antica fino ai nostri giorni, l’immagine idealizzata dell’eroe in armi, fantasia seduttiva su cui ha fatto leva l’ideologia bellicista per trovarvi argomento di legittimazione della guerra 13. L’effetto destorificante del mito, la trasposizione in un passato senza tempo, la mediazione operata dal discorso poetico hanno consentito di leggere l’Iliade cancellando, in un oblio per lo più inconsapevole, la concretezza della sofferenza fisica e morale che la guerra comporta.

  • 14 Questo mi pare emerga dal saggio di Knox, “Introduction à l’Iliade”, che dice appunto : « La guerre (...)
  • 15 L’attrattiva esercitata dall’orrore della guerra viene indagata da J. Hillman, Un terribile amore p (...)
  • 16 Che l’epopea abbia “dato al volto della morte lo splendore dell’estrema esistenza, il fulgore della (...)

13Questa cancellazione ha conferito fascino all’orrore, bellezza alla furia cieca, misteriosa attrattiva all’efferatezza, incrociando i livelli più bassi dell’umano con le vette più elevate del sublime 14. Incrocio perverso su cui si sono edificati miti di virilità, pratiche identitarie, sogni di eternità, e per il quale, ed è la conseguenza più agghiacciante, l’immaginario ha agito nel reale, disincarnando, togliendo vita e calore al filo ininterrotto di sangue versato nelle guerre realmente combattute 15. E se questo è vero, come mi pare, per gli effetti culturali a lungo termine prodotti dall’immaginario del guerriero, primo tra tutti quello iliadico, altrettanto la sterminata letteratura secondaria sull’Iliade ha rischiato talora di riprodurre tale disincarnazione, soffermandosi sugli elementi costitutivi del codice eroico, sull’aretè guerriera, sul menos e l’alkè in battaglia, e individuando nella bie, la forza appunto, l’essenza stessa dell’eroe iliadico, fino a trovare nell’ideale eroico la risposta alla inesorabilità della morte e della finitudine umana 16.

14Per questo voglio rileggere l’Iliade servendomi dell’ottica di Simone Weil: sottoporre a verifica la sua tesi che centro tematico del poema è la violenza, con i suoi effetti disumanizzanti sulle anime e sui corpi, è un modo per me di cogliere la portata di quella che considererei una responsabilità culturale del poema col quale inizia la tradizione dei testi greci, e ancor più delle letture e degli usi che ne sono stati fatti. Questo sforzo di verifica della lettura weiliana mi porta ad indagare non solo la violenza iliadica, la sua radice e la sua rappresentazione, ma naturalmente anche il suo superamento, le alternative ad essa presenti nel testo, assieme alle luminose scintille di luce accese pur tra tanto dolore e miseria.

  • 17 È questa la tesi celebre di N. Elias, Il processo di civilizzazione, Bologna, 1982 (Frankfurt, 1969 (...)

15Ciò che mi muove è l’urgenza del presente, sempre più minacciosamente oppresso da un’esplosione di crescente violenza: nonostante l’apparente e dichiarato percorso di « civilizzazione » che sembrava affrancare l’umanità dallo stato originario privo di « civiltà 17 », l’Homo sapiens non ha mai smesso di essere Homo necans, anzi la violenza del presente appare il cancro strutturale della modernità, in aperta contraddizione rispetto ai trionfalismi sul « progresso ».

16Questa violenza che ci investe dalle cronache quotidiane e che attraversa i nostri vissuti costituisce il pesante bagaglio culturale con cui indagherò la violenza nell’Iliade, la prospettiva emotivamente compromessa che toglierà neutralità al mio sguardo.

  • 18 G. Jervis, sotto voce “Violenza”, in Enciclopedia delle Scienze sociali, Istituto dell’Enciclopedia (...)
  • 19 P. Patfoort, Costruire la nonviolenza. Per una pedagogia dei conflitti, Molfetta, 1992, p. 15-44.

17Sono consapevole dei forti rischi di sovrapposizione di categorie concettuali ed etiche moderne sul testo antico, acuiti peraltro dalla evidente dissimmetria lessicale: nessun termine della lingua greca corrisponde infatti univocamente al nostro italiano ‘violenza’ e alla nozione che sottende. Stando a definizioni comuni, violenza è « un’alterazione del corso naturale degli eventi, quando ne derivi distruzione e/o sofferenza. […] Un particolare atto inflitto al soggetto contro la sua volontà qualora esso si traduca nella restrizione più o meno improvvisa della libertà di disporre di sé e del proprio corpo 18 »; o anche « una relazione squilibrata tra due posizioni di potere », con l’attivazione della struttura Maggiore-minore 19, sia attraverso la forza fisica, sia attraverso meccanismi psicologici. Se questa è la nozione espressa dal termine italiano, bisogna riconoscere che nessun vocabolo greco, e non solo nell’epopea omerica, è atto a esprimere questa nozione.

  • 20 Una lucida messa a punto del tema della violenza nei testi greci, a partire da un’analisi degli stu (...)
  • 21 F. Nietzsche, “Agone omerico”, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, Milano, 1973 e 1991, p (...)

18Questo è forse uno dei motivi della mancata focalizzazione di questo tema da parte degli studiosi, accanto al riserbo tabuizzante circa un argomento troppo in contrasto con una visione idealizzata del mondo greco 20. La violenza, come autonomo tema oggetto di studio, è stata indagata poco, e comunque sempre variamente giustificata. Nietzsche, per esempio, che pure riconosceva che « i Greci, gli uomini più umani dell’epoca antica, hanno in sé un tratto di crudeltà, di desiderio di annientamento che li rende simili a tigri », finiva poi per identificare nell’agone, la lotta positiva per la competizione, la risposta del « genio della Grecia » di fronte agli abissi di odio e di orrore spalancati prima che intervenisse l’opera « della straordinaria determinatezza artistica, della serenità e della purezza delle linee », che danno ragione del « perché tutto quanto il mondo greco esultava di fronte alle immagini di lotta dell’Iliade 21 ». L’orrore superato dunque dallo spirito agonale, sublimato per di più dalla luminosità dell’opera d’arte.

  • 22 R. Girard, La violenza e il sacro, Milano, 1980 (Paris, 1972) ; W. Burkert, Homo necans. Antropolog (...)
  • 23 Ne sono esempio i due volumi La violence dans les mondes grec et romain, Actes du colloque internat (...)

19La riconosciuta contiguità tra caccia, guerra e sacrificio ha suggerito la formulazione di un’altra risposta data più recentemente al problema, consistente nello spostamento e nell’inglobamento della violenza sul piano del sacro e del rituale sacrificale, secondo l’interpretazione di René Girard e Walter Burkert 22. Solo in questi primi anni del terzo millennio, forse sull’onda emotiva provocata dal disastro delle Torri Gemelle, la violenza, sia pure in forma sporadica, è stata individuata come specifico ambito di ricerca 23.

  • 24 Si veda almeno J.-P. Vernant (sous la direction de), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Pari (...)
  • 25 L’autore affronta questa tematica in diversi contributi, da A.W. H. Adkins, La morale dei Greci da (...)
  • 26 M. Vegetti, L’etica degli antichi, Roma-Bari, 1989, citazione a p. 20.
  • 27 J.M. Redfield, Nature and Culture in the Iliad. The Tragedy of Hector, Chicago & London, 1975, p. 1 (...)
  • 28 H. Van Wees, Status Warriors. War, Violence and Society in Homer and History, Amsterdam, 1992.

20In particolare per il mondo omerico, il tema della violenza è stato assorbito all’interno di studi sulla guerra 24 e sul codice valoriale dell’eroe, nel cui ambito l’uccisione dell’altro appare come la giustificazione della vita stessa; e pertanto ne sono state proposte motivazioni sul piano sociale o economico oltre che giustificazioni etiche. Adkins per esempio ha ritenuto che la competizione per l’onore sia la causa della violenza in quanto la frammentazione della società omerica, priva di un governo centrale, spinge l’eroe alla acquisizione di beni materiali che gli conferiscano timè ma, a causa della scarsità dell’onore, la competizione è sempre violenta, il gioco è sempre a somma zero, senza che mai peraltro la violenza sia eticamente condannata 25. Lungo la stessa linea interpretativa si è mosso Vegetti, per il quale la società omerica, frantumata in oikoi e senza strutture di organizzazione del potere, rappresenta « una polis impossibile », in quanto i gruppi e gli individui sono « competitivi nella loro stessa ragion d’essere, nella loro costitutiva visione del mondo », sicché la loro aretè si identifica con la capacità di esercitare violenza 26. Per Redfield è lo statuto di guerriero a determinare la sua etica, ponendo l’eroe nel punto di demarcazione tra natura e cultura: la comunità esige che il guerriero, collocato nello spazio anticomunitario del combattimento, ponga la sua timè al di sopra della vita e affronti lo scontro, superando la pietà e l’orrore 27. Uno studio che ha messo a fuoco tra i motivi centrali dei poemi omerici proprio il tema della violenza è quello di Van Wees che, in un tentativo di costante raccordo tra il mondo omerico e la società storica, ha affermato che la violenza è dovuta a status rivarly, nel senso che non deriva soltanto dalla scarsità di risorse, né dalla semplice competitività, ma dalla rivalità resa necessaria dalla affermazione di status: la combinazione tra forme competitive e richiesta di onore come parte integrante dello status fa sì che, in una comunità face to face come quella omerica, la rivalità assuma carattere violento 28.

  • 29 P. Clastres, Archeologia della violenza, Roma, 1998 (Paris, 1997). Per la più recente riflessione a (...)

21Stimolanti confronti potrebbero istituirsi, a mio avviso, con l’indagine che un antropologo come Pierre Clastres ha condotto sulle società cosiddette primitive, in cui la violenza bellica viene intesa come lo strumento che garantisce il mantenimento del tratto essenziale connotante la struttura sociale, cioè la dispersione e l’atomizzazione verso l’esterno, e l’unità e l’indivisione interne: la società primitiva è cioè per sua essenza guerriera, e in essa il guerriero combatte per il proprio prestigio e per il desiderio di gloria 29.

  • 30 N. Loraux, La citta divisa. L’oblio nella memoria di Atene, Vicenza, 2006 (Paris, 1997), in part. p (...)

22Su un differente piano si colloca la lettura condotta da Nicole Loraux, che estende anche all’Iliade la sua complessiva concezione della politica greca, strutturalmente costituita sulla divisione e sulla necessità del due, per usare il suo stesso linguaggio, perché sia garantita l’unità, in una tensione continua tra le parti: la guerra iliadica, cioè, come la stasis nella città, è unificatrice, nel senso che « gli eserciti avversari trovano una sorta di paradossale comunanza nel neikos homoiion », in quanto « è proprio dalla conflittualità stabilizzata che può nascere, per coloro che desiderano ardentemente uccidersi tra loro, il sentimento paradossale di un qualcosa in comune […]. Hena thymon echontes: tutti, con un animo solo, troiani e achei 30 ». L’effetto unificante della guerra sarebbe cioè la comune volontà di annientamento reciproco, Ares avrebbe il ruolo di mediatore tra le parti, di garanzia del legame sociale.

23In questa visione, che non solo pone sullo stesso piano lo scontro politico tra maggioranza e minoranza e il conflitto armato tra fazioni opposte, mi pare che ad essere taciuta sia proprio la violenza: se la guerra, anche quella iliadica e non solo la stasis, è espressione della divisione necessaria per realizzare l’unità, la violenza, di cui la guerra è manifestazione estrema, viene di fatto assorbita, e finisce per essere legittimata, dall’effetto di saldare un legame tra gli opposti.

24Per questo, dal momento che la violenza è invece il tema oggetto del mio interesse, ho scelto di prendere le mosse da Simone Weil, per verificare la sua affermazione. Il mio sforzo è comunque di individuare ciò che nello stesso giudizio del poeta può essere riconosciuto come violenza, e per ciò stesso condannato, e soprattutto di capire se, oltre il sentimento di pietà per la miseria della condizione umana, il testo iliadico offra altre vie di fuga, altri modi che consentano di superare, evitare o risolvere la violenza.

3. Le parole per dirla

25Nonostante le difficoltà delle questioni di vocabolario cui ho accennato, mi sembra tuttavia indispensabile considerarle, nella convinzione di trarne risposte e indicazioni di tipo culturale.

  • 31 B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Torino, 1963, (Hamburg, 1946) p. 45 : (...)

26È facile constatare, a questo riguardo, che alla non univocità terminologica per esprimere la nozione di violenza fa riscontro, nel mondo omerico, una straordinaria ricchezza di vocaboli per indicare la forza del guerriero, il suo coraggio, la sua capacità di resistenza davanti al nemico: vocaboli ben studiati, e di cui è possibile cogliere le differenti sfumature semantiche 31. Ma se si vuole indagare più specificamente sulla violenza, così come l’ho sopra definita, utili suggestioni sul piano culturale possono derivare da termini come bie e hybris che, pur con molti slittamenti e ulteriori sfasature, sembrano talora tradurre la nozione.

  • 32 Il. XVII 569.
  • 33 Il.VII 157 = XI 670 = XXIII 629. Cf. inoltre Il. IV 314 e VIII 103. Nell’Odissea la formula ricorre (...)

27Di grande rilevanza è che il primo di essi, bie, esprima la nozione di « forza », innanzi tutto fisica, indispensabile al guerriero iliadico, anzi sua espressione metonimica. Basti pensare al passo in cui si dice che Atena ἐν δὲ βίην ὤμοισι καὶ ἐν γούνεσσιν ἔθηκε « infuse forza nelle spalle e nelle ginocchia » a Menelao 32, o anche i versi formulari in cui Nestore desidera con rimpianto di essere ancora giovane e avere intatta nelle membra la sua bie, che la vecchiaia gli ha sottratto lasciandogli solo lo slancio, il thymòs 33. È nel corpo dunque che risiede la bie, forza però non neutra ma che manifesta in maniera chiara la sua potenzialità aggressiva.

  • 34 Il. XXI 316 (Achille) ; Il. VII 205 (Ettore e Aiace) ; Il. VII 288 (Aiace) ; Il. XXII 107 (Ettore)  (...)
  • 35 L’espressione perifrastica si presenta col genitivo del nome proprio in Il. XVIII 117, e con l’agge (...)
  • 36 G. Nagy, Le meilleur des Achéens. La fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque, Paris, 199 (...)

28Struttura infatti la personalità eroica di diversi guerrieri, di Achille innanzi tutto e poi di Ettore, Aiace, Menelao e molti altri 34, tanto che, come nota Nagy, si può ritenere che la bie, allo stesso modo del sinonimo is, appartenga alla più antica tradizione epica, in quanto componente essenziale dell’eroe in armi. Possono essere spiegate in tal senso espressioni perifrastiche sostitutive del semplice nome proprio, la più ricorrente delle quali è bie herakleie, per indicare l’eroe simbolo della forza fisica 35. Come Eracle ha iscritto nel suo stesso nome quel kleos che troverà nella bie la sua forma di realizzazione, allo stesso modo la bie è la chiave del kleos di Achille, la « misura convenzionale » della sua aristìa 36.

  • 37 Mi riferisco alla strage compiuta da Achille di guerrieri troiani, divenuta più aspra presso il fiu (...)

29Ma la bie del guerriero è nozione ambivalente, in quanto è pronta a scivolare nell’eccesso, attualizzando la potenzialità aggressiva che contiene, e allora la virtù diventa vizio e la forza violenza. Ciò accade per lo stesso Achille, la cui bie se è certo l’indispensabile centro del poema, in quanto elemento che rende possibile la presa di Troia dopo la caduta del suo più forte difensore, viene però agita dall’eroe in forma distruttiva attraverso il massacro che compie prima e dopo l’uccisione di Ettore, quando il dolore per la morte di Patroclo trova sfogo in azioni di violenza efferata 37, fino a raggiungere la sua massima espressione nello scempio del cadavere del suo nemico. Il poeta non risparmia i particolari più agghiaccianti, quelli che rendono « una cosa » inerte e deturpata un corpo che prima era pieno di vita e di bellezza.

  • 38 Il. XXIV 40 ss. Analogo paragone per il suo rivale, Ettore che vince Patroclo, come un leone vince (...)
  • 39 Il paragone tra Achille e il leone è tra gli esempi di cui si serve B. Ehrenreich, Riti di sangue. (...)
  • 40 In Il. XVI 213 e XXIII 713 si fa riferimento alla difesa dalle biai dei venti. In Il. XXI 367 si di (...)

30Achille del resto, in tutto il corso del poema, viene caratterizzato proprio dalla sua bie vista nel suo aspetto negativo e violento, la cui attestazione più esplicita è forse da vedere nel celebre paragone che Apollo istituisce tra l’eroe che non ha φρένες ἐναίσιμοι, « pensieri retti », né νόημα γναμπτόν, « mente duttile », e il leone che ἄγρια οἶδεν/ὅς τʹἐπεὶ ἂρ μεγάλῃ τε βίῃ καὶ ἀγήνορι θυμῷ/εἴξας « conosce azioni selvagge, cedendo alla sua grande forza e all’animo intrepido », va tra le greggi dei mortali a procurarsi cibo 38. Qui la bie, la forza fisica, serve a caratterizzare l’animale predatore, la cui bestialità e selvatichezza divengono quindi tratti connotanti l’eroe, bestiale e selvaggio in quanto privo di ἔλεος e αἰδώς termini nei quali è lecito leggere la condanna etica espressa in forma esplicita per l’eccesso di Achille 39. La bie dell’eroe dunque comporta strutturalmente al suo interno il rischio del suo eccesso, la violenza, la stessa violenza distruttiva che è anche negli elementi naturali, il vento o il fuoco 40.

  • 41 Il. XV 186. Al v. 181 Iri aveva comunicato a Posidone il volere di Zeus, ben più forte per bie, di (...)

31Tra gli dei, che eccellono rispetto ai mortali per aretè, timè e bie (Il. IX 498), a possedere in sommo grado la bie, superiore a quella degli altri dei e ancor più a quella dei mortali, è Zeus. Ma, paradigma divino del possibile scivolamento nella violenza, il padre degli olimpi si serve della sua forza soverchiante in senso costrittivo, ne fa strumento di assoggettamento della volontà altrui, come quando impone al fratello Posidone, pur pari nell’onore, di smettere la lotta suo malgrado 41. La forza fisica superio­re di cui è portatore Zeus può cioè diventare coercitiva della volontà, e può quindi risolversi in violenza: modello divino del cattivo uso della forza quando di essa si fa strumento di dominio.

  • 42 Il. I 430. Cf. anche Il. XIII 571-2, per un paragone con un bue recalcitrante. Il nesso compare in (...)
  • 43 Il. XVI 387-8.

32Nell’ambito umano, mi sembra significativo che nel nesso di bie con ἀέκων, « contro voglia », la nozione di forza fisica cominci a perdere in parte la sua pregnanza. Per esempio Briseide viene portata via con la bie contro il volere di Achille 42: non tanto alla forza fisica si fa qui riferimento, quanto alla costrizione forzata, e il nesso con ἀέκων consente forse di dare alla bie la connotazione appunto di violenza. Ma in Omero, ed è di rilievo, la bie può anche non esprimere più soltanto la forza fisica del guerriero con la sua potenzialità aggressiva, ma indicare invece modalità di comportamento ingiusto e quindi violento, senza più alcun riferimento alla forza del corpo: nel libro sedicesimo dell’Iliade l’impeto travolgente delle cavalle è paragonato alla tempesta mandata da Zeus, adirato contro gli uomini che βίῃ εἰν ἀγορῇ σκολιὰς κρίνωσι θέμιστας, / ἐκ δὲ δίκην ἐλάσωσι θεῶν ὄπιν οὐκ ἀλέγοντες, « con tracotanza in assemblea sentenziano storte sentenze, scacciano la giustizia, incuranti dell’occhio degli dei 43 ».

  • 44 E.A. Havelock, Dike. La nascita della coscienza, Roma-Bari, 1981 (Harvard, 1978), interpreta, come (...)
  • 45 Cf. M.I. Finley, Il mondo di Odisseo, Roma-Bari, 1978 (New York, 1977), p. 158 ; Vegetti, L’etica d (...)

33Le sentenze ingiuste sono emanate con bie, non solo perché non tengono conto, come sostiene Havelock, della correttezza procedurale, in quanto piegano le formule tradizionali di soluzione delle controversie 44, ma soprattutto perché finiscono col prevaricare violentemente sulle regole della convivenza di cui sono garanti gli dei. Passo di grande interesse, non solo per la trasformazione etica della figura divina di cui sono testimonianza 45, ma anche per il valore di bie del tutto eccedente rispetto a quello di « forza fisica », in quanto qui il senso è quello di prevaricazione, di violazione delle norme di convivenza, di soluzione « violenta » di una disputa.

  • 46 Il. V 521.
  • 47 La bie dei pretendenti dei quali vendicarsi è a Od. XXIII 31, il plurale a Od. III 216, XI 118, XVI (...)
  • 48 Od. II 236-7.
  • 49 Od. XXII 37 ; cf. XVI 109 e XX 319.

34Il plurale biai compare poi in un passo in cui dei due Aiaci, fermi a combattere al loro posto si dice che « non temevano le biai né gli inseguimenti dei Troiani » (οὔτε βίας Τρώων ὑπεδείδισαν οὔτε ἰωκάς) 46, dove mi pare che il riferimento sia più a possibili azioni violente che non alla forza fisica. Del resto nell’Odissea la bie o più spesso le biai dei pretendenti sono le azioni impudenti che essi compiono nella reggia di Odisseo, i soprusi, le prepotenze, senza più alcun richiamo alla forza fisica del guerriero iliadico 47: commettono ἔργα βίαια e divorano βιαίως i beni della casa 48, e sempre ἔργα βίαια βιαίως con violenza, entrano nel letto delle schiave 49.

35Che uno dei modi per nominare la violenza sia bie, la forza fisica dell’eroe, e che i poemi omerici, in particolare già l’Iliade, testimonino questo passaggio di significato mi sembra dato rilevante sul piano culturale: se da un lato la forza è necessaria virtù guerriera, strutturale alla tradizione epica, contiene però in sé i germi della sua degenerazione; la violenza dall’altro lato può radicarsi, tra le sue molte espressioni, nella forza fisica che si sprigiona dal corpo del guerriero e trovare in essa una sua possibile origine. Il caso di violenza sessuale appena citato, dei pretendenti sulle schiave, mi sembra esempio estremo del radicarsi nella forza fisica di un tipo di dominio, quello maschile sul corpo delle donne, che è tratto culturale tragicamente costante.

  • 50 Od. VII 278.
  • 51 Il. XI 576 ; XI 589 ; XV 727 = XVI 102.
  • 52 Il. XXII 229 ; Il. XI 467. Cf. Il. XI 558, in cui è un asino ad esercitare la sua forza su dei fanc (...)
  • 53 Il. X 172.
  • 54 Il X 145 =XVI 22.
  • 55 Il. XXI 451.
  • 56 Il. XXIII 576.

36I denominativi βιάω e βιάζω testimoniano questo passaggio di senso in quanto esprimono sì l’azione esercitata dalla forza fisica ma più spesso ricoprono il valore di « fare violenza », « opprimere », astraendo anch’essi dallo strumento della forza. In alcuni casi viene infatti messo in rilievo lo stato di costrizione fisica ad opera di agenti esterni quali le onde 50, le frecce 51, i nemici che inseguono 52, mentre ad esercitare l’azione di oppressione può essere un elemento astratto come la necessità 53, l’ango­scia 54, o più spesso un comportamento scorretto come il non rendere la mercede pattuita 55 o addirittura le menzogne 56. Anche mentire può essere esercizio di bie, perché alterando la verità e adottando un comportamento sleale si compie un’ingiustizia, poiché si prevarica sul diritto dell’altro.

37Dalla bie del guerriero dunque alla violenza: passaggio significativo che consente di riconoscere la coscienza, iscritta nella lingua, che la guerra sia uno dei luoghi in cui può prodursi, attraverso l’eccesso e la degenerazione della forza fisica, lo scatenarsi della violenza. Oltre alla violenza che ha radici nella bie ci sono altri modi in cui può esprimersi un atto di prevaricazione interpretabile come violenza: uno di questi è la nozione veicolata da hybris.

  • 57 Il. I 203 e 214. Sulla hybris cf. il volume di N.R.E. Fisher, Hybris. A Study in the Values of Hono (...)

38Nell’Iliade la hybris è quella che Agamennone commette contro Achille privandolo del suo dono, la schiava Briseide, insopprimibile parte della timè dell’eroe. Il superiore kratos di Agamennone, dovuto al suo statuto sociale di re e capo, lo spinge di necessità ad affermare il proprio onore violando quello del suo avversario, quasi che il carattere costitutivo della timè nella definizione dello status del guerriero omerico comporti strutturalmente la dissimmetria e la riduzione dell’altro in uno stato di inferiorità 57.

  • 58 Il. XIII 633.

39Ma oltre che violazione della timè, la hybris nell’Iliade è anche eccesso, dismisura, come nel passo in cui Menelao definisce i Troiani, pur aiutati da Zeus, come uomini hybristài, che hanno menos atàsthalon, mai sazi di strage 58: qui la hybris dei Troiani sembra fare riferimento ad un eccesso incontrollato di furia bellica, ad una insaziabilità di sangue nemico, che rende il loro menos dalla parte della dismisura. Anche l’uccisione dei nemici, la furia guerriera rispondono ad un codice la cui misura va rispettata, supera­ta la quale dare la morte e spargere sangue diventa violenza.

  • 59 Od. XV, 329 = XVII, 565.
  • 60 Od. I 368 ὑπέρβιον ὕβριν ἔχοντες = IV 321= XVI 410. La connessione tra hybris e bie è ancora più ev (...)
  • 61 Od. III 207= XX 170 = XX 370. In Il. XI 695 è detto degli Epei.
  • 62 Rispettivamente Od. XXIV 282 e Od. XVI 86 = XXIV 352.
  • 63 Od. XIV, 262-5 = XVII, 431-4.
  • 64 Cf. Od. VI 120-1=IX 175-6 = XIII 201-2 : avere hybris è posto qui sullo stesso piano della selvatic (...)
  • 65 Od. XVII 485-7.

40E mi sembra rilevante che nell’Odissea la hybris, l’atto di hybrìzein o la definizione di hybristài siano prevalentemente riferiti ai pretendenti, di cui il testo segnalava la bie e le biai. Anzi in un’espressione formulare i due termini sono giustapposti, e dei pretendenti si dice che la loro hybris e bie arriva fino al cielo 59, mentre in un’altra formula la hybris viene definita hyperbios, dotata cioè di una carica di bie eccessiva e soverchiante 60. Dei pretendenti inoltre è detto che ὑβρίζοντες ἀτάσθαλα μηχανόωνται, fanno oltraggio macchinando azioni violente 61, che sono uomini ὑβρισταί e ἀτάσθαλοι, e che hanno ἀτάσθαλον ὕβριν 62. La hybris connota quindi azioni di violenta prevaricazione, e talora anche di totale alterazione delle regole della convivenza civile, saccheggio dei beni, ratto, uccisione 63, mentre l’ospitalità e il rispetto degli dei costituiscono l’asse polare connotato positivamente, in cui prevalgono comportamenti improntati alla solidarietà e reciprocità 64. Nella società odissiaca la hybris non è più esclusivamente riconducibile alla timè e al codice eroico, ma si connota come azione che infrange interamente le norme del vivere comunitario, esplicitamente opposta a eunomie 65, termine che sarà caro all’etica civile e politica di Solone, per indicare che la violenza prevaricatrice è ormai elemento che non lede solo l’onore del singolo ma mina alla base la possibilità stessa del vivere associato nel contesto « politico ».

4. Antagonisti della violenza

  • 66 Il. XXIII 315-8 ; VII 197-8 ; Od. IX 406 e 408.

41In contesti non bellici, la bie, coestensiva al sistema valoriale e essenziale alla costituzione identitaria del guerriero, già nell’Iliade è presentata in aperta opposizione alla sua principale antagonista, la metis 66, opposizione che sembra prefigurare quella tra l’eroe dell’Iliade e l’eroe dell’Odissea, Achille e Odisseo. Da ciò non mi pare tuttavia che sia possibile ipotizzare uno scarto qualitativo o una smagliatura nel sistema valoriale: la bie resta comunque bagaglio essenziale del guerriero, anche di Odisseo, l’eroe della metis, perché è la forza del corpo che consente l’aggressione e la distruzione del nemico, pur con la sua pericolosa potenzialità di scivolare nell’eccesso della violenza.

  • 67 Il. XI 786-9.

42Nell’Iliade i più efficaci elementi che possono contrastare la bie dell’eroe, smorzarla, renderla meno aggressiva, sono le parole. Si pensi al passo in cui Nestore induce Patroclo a parlare ad Achille nel tentativo di commuovere il suo animo, ricordandogli che se Peleo raccomandava al figlio Achille quell’aièn aristèuein, essere sempre il migliore ed eccellere sugli altri, che è il principio che informa la vita e le azioni dell’eroe, Menezio, padre di Patroclo, diceva invece al figlio: « Per stirpe Achille è superiore, ma tu sei più grande d’età; egli poi è molto migliore per bie, ma tu digli parola assennata, consiglialo, dagli chiari segni, e lui ti seguirà per il suo bene 67. »

  • 68 Il. XV 106.

43All’indubbia eccellenza di Achille dovuta alla stirpe semidivina e alla bie che lo rende il migliore tra gli Achei, fa da contrasto l’età più adulta di Patroclo e la sua capacità di usare parole sagge in grado di piegare l’animo dell’eroe: pykinòn epos contro l’invincibile bie di Achille, per smorzarne la potenziale violenza e il carattere selvaggio proprio dell’eroe. Anche altrove del resto l’epos appare strumento alternativo rispetto alla bie, come quando Era dissuade gli altri dei dall’intenzione di contrastare Zeus e fermare la sua azione ἢ ἔπει ἠὲ βίῃ, « con le parole o con la forza 68 ».

  • 69 Il. XXII122-8.

44Se le parole, con la loro persuasività, hanno il potere di stabilire un rapporto con l’avversario che sia di confronto e di negoziazione, allora possono sostituire la bie e pro­spettarsi come alternative rispetto allo scontro in armi. Allo scambio verbale infatti vorrebbe affidarsi Ettore, nel momento in cui sta per incontrare in duello Achille e sta quindi per compiersi il suo destino: allora, in quell’istante fatale, prospetta tra sé la possibilità, toltosi lo scudo e l’elmo e appoggiata l’asta contro il muro, di farsi incontro a Achille promettendogli la restituzione di Elena e la cessione dei beni di Troia. Ma è solo un attimo: subito capisce che il tempo dei patti è superato e per il negoziato non c’è più spazio, anzi, se si presentasse ad Achille senz’armi, come una donna, quando invece è il momento del duello armato, lo scambio verbale sarebbe simile al colloquio intimo tra innamorati 69.

45La parola persuasiva di negoziazione ha un possibile tempo di pronunciamento, passato il quale bisogna battersi, sicché il patteggiamento fuori tempo rischia di fare scivolare l’eroe dalla parte del femmineo: se parlasse senz’armi, quando bisogna invece combattere, tradirebbe il suo statuto di guerriero e per ciò stesso si porrebbe dalla parte di ciò che è massimamente altro, cioè il femminile.

  • 70 Il. I 211 : ἔπεσιν μὲν ὀνείδισον.
  • 71 Cf. L. Slatkin, “Les amis mortels. À propos des insultes dans les combats de l’Iliade, L’Écrit du T (...)

46Se la parola di negoziazione risolve e supera la violenza armata, finendo per evitarla, un altro tipo di parola, quella offensiva e ingiuriosa è sostitutiva dello scontro in armi in quanto altrettanto violenta. Nella celebre disputa che oppone Achille a Agamennone nel I libro, Atena ferma la mano di Achille sull’elsa della spada, già pronto a sguainarla contro chi ha leso la sua timè, invitandolo a desistere dalla eris, e a limitarsi a scagliargli ingiurie 70. Eppure, anche questa parola è regolata da precisi codici di comportamento, segue regole gerarchiche, e soprattutto ha anch’essa spazi e tempi di enunciazione. Tra alleati e compagni d’arme, legati dal comune intento di abbattere il nemico, l’assalto verbale ingiurioso e violento, espresso nei toni e nei termini che sembrerebbero piuttosto rivolti ad avversari, ha la funzione di incitare al combattimento: insultare accusando di viltà ha l’effetto di rinsaldare i vincoli collaborativi, attraverso il richiamo ai valori competitivi 71. Ma tra nemici durante il combattimento la parola violenta e ingiuriosa è del tutto inopportuna e inefficace. Patroclo rimprovera infatti il compagno Merione che ha ingiuriato Enea, dicendo che non con parole ingiuriose, ὀνειδείοις ἐπέεσσι, i Teucri indietreggerranno, in quanto

  • 72 Il. XVI 630-1.

nelle braccia è il compimento della guerra, delle parole in consiglio, non bisogna gonfiare parole ma combattere 72.

  • 73 Il. XX 244-58. Il passo è commentato in Nagy, Le meilleur des Achéens, p. 319-20 (273-274), che ric (...)

47E ancora più esplicitamente, quando Achille ingiuria Enea che lo sta affrontando, ricordandogli con quanta facilità in passato è riuscito a metterlo in fuga, Enea, vantandogli la sua stirpe, risponde che, nonostante egli possa agevolmente ricambiare le offese, non con le parole devono ormai affrontarsi ma col bronzo. Alle ingiurie di Achille Enea potrebbe rispondere con altrettante ingiurie e la eris tra di loro si risolverebbe in uno scambio alla pari di neikea: solo lo scontro armato può ormai decidere della superiorità dell’uno sull’altro 73. Questo è ciò che impone il codice eroico, mentre, ancora una volta, se si limitassero ad altercare a parole, sarebbero simili a bambini o a donne che, in preda alla eris « che divora l’animo » si azzuffano per strada, scagliandosi ingiurie che per loro stessa natura hanno un contenuto non veritiero. L’ingiuria, che Atena propone ad Achille per non ricorrere alle armi, nel contesto del combattimento tra nemici porta i guerrieri al di fuori del codice di comportamento previsto e li pone sul polo opposto del femminile e dell’infantile. Non sempre dunque le parole possono contrastare la violenza delle armi, anzi nello scontro bellico la stessa violenza verbale è rifiutata come antieroica.

5. Sospensione della violenza e soluzione della eris

48Nell’ultimo passo esaminato è la eris thymobòros, « la contesa che divora l’animo », a spingere le donne ad altercare violentemente tra loro. Nozione ambigua, questa di eris, collocata su un piano duplice e, proprio per questo, da indagare utilmente ai fini del mio discorso.

  • 74 Il. VII 209-10. La eris fa andare l’uno contro l’altro in duello Sarpedone e Patroclo (Il. XVI 476)
  • 75 Rispettivamente Il. IV 440-5 e Il. V 518-9.
  • 76 Il. XI 3-14 e 73.
  • 77 Il. V 739-40.
  • 78 Il. III 100.

49Essa appartiene infatti saldamente anche all’universo più propriamente bellico. Di Ares per esempio si dice che partecipa « alla guerra di quegli uomini che Zeus spinge a combattere nell’ardore della eris thymobòros », θυμοβόρου ἔριδος μένει 74. La funzione bellica è ancora più esplicita nella personificazione divina, quella Ἔρις τ’ ἄμοτον μεμαυῖα, « insaziabilmente furente », definita sorella e compagna di Ares massacratore (Ἄρεος ἀνδροφόνοιο κασιγνήτη ἑτάρη τε) che nella sua furia incessante suscita il neikos tra i Troiani, o il ponos della guerra 75. Ancora la dea, Ἔριδα ἀργαλέην, Zeus invia poi tra le navi degli Achei, la quale con il suo terribile e acuto grido riesce a infondere furia guerriera tanto che la guerra diviene più dolce del ritorno in patria e, una volta suscitata la mischia, la dea polystonos gode a contemplarla 76. Eris è dunque tra le divinità della guerra, fa parte del corteo di Ares, assieme a Deimos e Phobos, è posta attorno all’egida di Atena, ancora con Phobos, Alkè e Iokè 77. Ma non solo, come abbiamo visto: eris è il conflitto tra Menelao e Paride, all’origine della guerra di Troia 78, è la contesa che esplode tra Achille a Agamennone, filo conduttore di tutto il poema, e che si scatena sovente tra diversi personaggi, umani o divini.

  • 79 Weil, “L’‘Iliade’ poema della forza”, p. 32-4.

50Il conflitto dunque. E in quanto tale dall’esito duplice, come sarà reso esplicito da un celebre passo di Le opere e i giorni di Esiodo (vv. 11 ss.), in cui si dice che non una ma due sono le Erides, con indole opposta: la prima è quella che provoca la guerra funesta, il polemos, l’altra invece, anch’essa figlia della Notte, induce alla competizione e dunque al lavoro. Nell’Iliade la duplicità di eris mi sembra riscontrabile nei differenti modi della sua gestione e delle sue possibili soluzioni. Essa può risolversi infatti, come nel caso di Menelao e Paride, nella sanguinosa guerra di Troia o in un duello all’ultimo sangue, oppure, come nel caso di Achille e Agamennone o altre coppie di avversari, può essere gestita attraverso il violento scambio verbale di neikea, ma anche, ed è quello che mi preme sottolineare, può essere risolta e superata. In questo caso la potenziale violenza, implicita nello scontro armato o verbale, viene evitata e trascesa nella riconciliazione. E se questo è vero, come cercherò ora di mostrare, alla visione senza scampo di Simone Weil potrebbe sostituirsi una concezione meno desolata e disperante. La stessa filosofa peraltro è pronta a riconoscere che nell’orizzonte iliadico, attraversato dalla violenza e in cui la bie è virtù costitutiva dell’eroe, ci sono « momenti luminosi, brevi e divini nei quali gli uomini hanno un’anima », momenti che interrompono l’altrimenti monotono e tetro « quadro uniforme d’orrore ». Questi momenti la Weil li individua essenzialmente in quelli in cui i personaggi iliadici amano: « non c’è quasi forma pura dell’amore tra gli uomini che sia assente dall’Iliade », in quanto l’amore filiale, fraterno, coniugale, e « il trionfo più puro dell’amore » cioè l’amicizia, trovano nei versi del poeta espressioni e manifestazioni di grande intensità 79.

  • 80 Sul carattere contrattuale della philòtes come forma di ‘amicizia’ con obblighi reciproci sanciti c (...)
  • 81 Il. VI 226-33.
  • 82 La stretta di mano e il patto di pistis ritornano a Il. XXI 286, quando Atena e Posidone assicurano (...)
  • 83 Vegetti, L’etica degli antichi, p. 20, che afferma che il vincolo di xenìa arriva in questo passo a (...)

51Se è certamente vero che le diverse forme di amore sono presenti nel poema e ne illuminano i versi, secondo la suggestiva lettura della pensatrice, è in particolare la philòtes, per il suo carattere di vincolo contrattuale che lega i contraenti in un patto di « amicizia », ad essere più volte nell’Iliade l’elemento risolutore dello scontro armato o della eris 80. Si pensi alla splendida scena in cui Diomede, avendo appreso la discendenza del licio Glauco, alleato dei Troiani, si rende conto che Oineo, padre di suo padre Tideo, ha ospitato Bellerofonte, a sua volta antenato di Glauco. Il patto di ospitalità contratto dai loro antenati lega anche i discendenti, sicché Diomede con gioia induce Glauco a deporre le armi. Dopo le sue parole, i due « si presero l’uno la mano dell’altro e rinnovarono il loro vincolo di fedeltà » (χεῖράς τ’ ἀλλήλων λαβέτην καὶ πιστώσαντο) 81. Una stretta di mano e lo scambio delle armi rinsaldano la pistis tra di loro, nemici, pronti fino a quel momento a uccidersi reciprocamente 82. Il vincolo di xenìa infrange le regole dell’alleanza militare tra Lici e Troiani: proprio perché prepolitica, la società omerica, anziché essere sprovvista dei « presupposti di una concezione morale collaborativa », come afferma Vegetti, può anzi trovare forme di pistis anche tra nemici, al di fuori dunque dalle norme politico-militari della futura polis 83.

52In un altro caso ancora del resto due guerrieri in duello sospendono il combattimento e la philòtes sostituisce la eris thymobòros: quando Aiace Telamonio e Ettore, dopo uno scontro pari, sono sorpresi dal calare della notte e invitati quindi dall’araldo a smettere di combattere, Ettore si rivolge allora a Aiace e, dopo averne elogiato la bie, lo invita a cessare la lotta dicendogli infine:

  • 84 Il. VII 299-302.

Diamo entrambi doni magnifici l’uno all’altro, in modo che qualcuno degli Achei e dei Troiani possa dire: « Quei due hanno certo lottato nella lotta che divora il cuore, ma si sono separati in un vincolo di amicizia » (ἠμὲν ἐμαρνάσθην ἔριδος πέρι θυμοβόροιο, ἠδ’ αὖτ’ ἐν φιλότητι διέτμαγεν ἀρθμήσαντε) 84.

53In questi versi, oltre il riconoscimento del valore dell’avversario, la cui sconfitta esalterebbe ancor più il merito del vincitore, troviamo il sorprendente stabilirsi di un patto di philòtes, sancito dallo scambio di doni: poiché lo scontro armato è stato finora pari ed è scesa la notte, allora occorre sospendere il combattimento, fare ritorno rispettivamente l’uno tra i compagni, l’altro nella reggia di Priamo, accolti entrambi con gioia per la loro incolumità; ma la sospensione della eris viene accompagnata dallo scambio di doni, rituale che segna la cessazione della violenza e l’instaurarsi di una relazione di « amicizia » tra i due nemici, un vero e proprio patto che obbliga reciprocamente i contraenti.

54La violenza bellica conosce pause in cui si rinsaldano vincoli, tra nemici può stabilirsi philòtes, una relazione cooperativa trova spazio sulla scena della competizione aggressiva. In questi due passi la cessazione della violenza è prevista dal codice comportamentale del guerriero. Ma anche in altri casi i conflitti, sia tra alleati sia tra nemici, possono risolversi, anzi la soluzione è prevista dalle norme che regolano la convivenza.

  • 85 Il. IV 362-3.

55Per esempio, se si infligge ingiustamente sofferenza, occorre fornire riparazione. Di fronte alla risposta risentita di Odisseo a Agamennone che lo ha aspramente accusato di tenersi timoroso in disparte dal combattimento, Agamennone è pronto a ritirare la parola offensiva detta (πάλιν δ' ὅ γε λάλετο μῦθον), riconosce i meriti dell’eroe e aggiunge: « ti darò soddisfazione (ἀρεσσόμεθ’) in seguito, se una qualche brutta parola è stata detta, gli dei disperdano al vento ogni cosa 85. » Ma la riparazione offerta può portare alla riconciliazione solo quando entrambi i confliggenti si trovino nello stato d’animo che consenta il superamento. Infatti nella celebre eris tra Achille e Agamennone, dopo una prima fase in cui il conflitto è del tutto bloccato poiché i due eroi sono ingabbiati nel loro stesso status, la soluzione è possibile non già quando Agamennone è pronto a retrocedere e a ripagare con una ricchissima ricompensa l’offesa fatta, ma solo quando Achille supera la situazione emotiva che lo paralizza, e ben altro dolore gli impone di tornare in battaglia. Solo allora accetta il riscatto e avviene la riconciliazione: perché il conflitto sia trasceso occorre essere in due, l’animo di entrambi deve essere pronto al superamento. Allo stesso modo il giovane Antiloco, solo riconoscendo il proprio inganno nella gara coi carri, può restituire a Menelao la cavalla ingiustamente assegnatagli in premio. A questa vista

  • 86 Il. XXIII 597-600.

il cuore di questi si sciolse, come la rugiada intorno alle spighe, quando la messe cresce e i campi sussurrano, allo stesso modo, Menelao, il tuo cuore si sciolse 86.

  • 87 Il. XXIV 119, 147, 176, 196 : τὰ κε θυμὸν ἰήνῃ. Achille è detto da Priamo ἀτάσθαλον ὀβριμοεργόν a I (...)
  • 88 Il. XXIV 508 e 671-2.

56L’immagine del cuore che si riscalda, sciogliendosi come rugiada, mi pare che esprima in modo mirabile il sentimento che si prova quando, dopo un conflitto che ha indurito il cuore, finalmente si presenta la soluzione. Lo stesso verbo, riscaldare, addolcire, viene usato a proposito dei doni che Priamo reca ad Achille, nella speranza di placare appunto l’animo selvaggio di quest’uomo atàsthalos e ottenere il cadavere di Ettore 87. Anche in questo caso si affrontano due nemici, il vecchio re troiano e l’eroe che gli ha ucciso il figlio in una furia omicida che ha trasformato in fiera selvaggia il più forte degli Achei. E anche tra di loro, incredibilmente, riescono a farsi strada i sentimenti che consentono a ciascuno di loro di vedere nell’altro semplicemente un essere umano, col quale stabilire rapporti improntati al rispetto e alla lealtà. Il vecchio re bacia la mano omicida di Achille, gli parla del padre Peleo, vecchio come lui, gli ricorda il suo dolore di padre che ha perso i suoi figli, falciati proprio da quella mano che adesso ha osato baciare. Per due volte Achille prende la mano del re, una prima volta per indurlo a sollevarsi dalla sua posizione di supplice, e poi per rinsaldare il patto che stabilisce col vecchio di sospendere la guerra nei giorni dei solenni funerali di Ettore 88.

  • 89 Patrizia Pinotti, in una comunicazione privata, osserva che questa scena finale, con cui “il poema (...)

57Questa stretta della mano destra è il gesto che sancisce che tra i due nemici si è stabilito un vincolo, di cui il gesto stesso è garante, che impedisce che continuino a considerarsi nemici, come nell’episodio di Glauco e Diomede, anch’esso conclusosi con una stretta di mano. In questa scena grandiosa e commovente sembra spegnersi il fragore della guerra: l’animo irato si placa, le morti si trascendono, l’essenza stessa dell’umanità nella sua insopprimilile radicalità si impone sulla disumanità della violenza 89.

  • 90 Il. XXIV 525-6.

58Questi, più ancora che i momenti in cui si manifestano i sentimenti d’amore, mi sembrano gli squarci di luce del poema. Certo, pochi e rari, e tuttavia in grado di illuminare, con grande forza radiante, un universo, come quello iliadico, inesorabilmente dominato dalla violenza. Su di esso, per altro, si leva il commosso atteggiamento di pietà del poeta. Proprio nella parte finale del poema, quando il cuore di Achille si piega davanti alla testa canuta di Priamo e alle sue membra tremanti di vecchio, allora il più forte degli Achei ricorda al re troiano l’infelice condizione umana: « questo destino filarono gli dei per gli infelici mortali, vivere nell’angustia, mentre essi sono senza pene 90. »

  • 91 La scena finale di riconciliazione è interpretata da Redfield, Nature and Culture, p. 218-219, come (...)
  • 92 Il. XIII 343-4.

59Segue il racconto dei due pithoi di Zeus, contenenti beni o mali da donare agli uomini. Al male insomma non si sfugge, come Peleo, l’anziano genitore di Achille cui è destinata una morte prematura, e come lo stesso Priamo, un tempo felice, e ora disperatamente in lutto per tutti i figli morti 91. E se è la guerra che nell’Iliade è artefice di male, con il carico di morte e di dolore che determina, di fronte allo spettacolo della mischia e della strage prodotta dalle armi scintillanti, il poeta esclama: « sarebbe stato molto duro di cuore chi allora avesse goduto guardando le pene della guerra e non si fosse invece angustiato 92. »

60Questo dolore, disperato e ineluttabile, è ciò che consente, secondo la magistrale intuizione di Simone Weil di trascendere la violenza e contemplare lo spettacolo dell’umanità sofferente.

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Notes

1 S. Weil, “L’‘Iliade’ poema della forza”, in La Grecia e le intuizioni precristiane, Torino, 1967 (Paris, 1953), p. 11-41, citazione p. 11. Il testo è stato riedito di recente in Francia assieme a un saggio di B. Knox, “Introduction all’Iliade”, nel volume L’Iliade poème du xxie siècle (éd. établie par E. Escobar, M. Gondicas, P. Vernay), Paris, 2006.

2 Ibidem.

3 Ibidem, p. 13.

4 Ibidem, p. 25-26 e 31.

5 Ead. Quaderni, III, Milano, 1988 (Paris, 1984), p. 74. Il rapporto tra la nonviolenza di Dio e la violenza degli esseri umani nella pensatrice è analizzato da W. Tommasi, Simone Weil. Esperienza religiosa, esperienza femminile, Napoli, 1997, p. 95-117.

6 Ibidem, II, 1985 (Paris, 1972), p. 153.

7 Weil, “L’‘Iliade’ poema della forza”, p. 39.

8 Le ultime tre citazioni p. 38.

9 Della lettura arendtiana di Omero mi sono occupata in “L’Omero di Hannah Arendt”, in Poesia e religione in Grecia. Studi in onore di G. Aurelio Privitera, Napoli, 2000, p. 13-28. Un confronto tra le due pensatrici in R. Esposito, L’origine della politica. Hannah Arendt o Simone Weil ?, Roma, 1996, in particolare sull’Iliade p. 69-83.

10 Cf. Ch.R. Beye, Letteratura e pubblico nella Grecia antica, Roma-Bari, 1979 (New York, 1975), p. 52-4, che interpreta la lettura della Weil come reazione agli entusiasmi dei filologi nazisti per l’Iliade, ma critica la pensatrice perché “prende ogni cosa troppo alla lettera”, poiché la violenza denunciata avrebbe lasciato indifferente l’uditorio di Omero ; dal momento poi che la dimensione eroica è legata alla morte, l’Iliade “è la migliore espressione di quel momento in cui l’umanità aprì gli occhi per contemplare la propria mortalità”.

11 Weil, “L’‘Iliade’ poema della forza”, p. 28.

12 Ead., “Non ricominciamo la guerra di Troia”, Sulla guerra. Scritti 1933-1943, Milano, 1998, p. 55-74. Sul tema della violenza nella pensatrice cf. R. Fulco, “L’irriducibilità del negativo. Note sulla violenza a partire da Simone Weil”, nel volume Diotima, La magica forza del negativo, Napoli, 2005, p. 137-61.

13 All’immaginario del guerriero è dedicato il numero monografico di L’immagine riflessa. Testi, società, culture, N.S. 10 (2001), 2, dal titolo Il guerriero immaginato. Funzioni ideologiche e rappresentazioni simboliche del guerriero tra antico e moderno, a cura di P. Pinotti, del quale segnalo il bel saggio della curatrice “Cuori di tenebra. Viaggio attorno al corpo del guerriero dall’epica arcaica al cinema contemporaneo”, con bibliografia ragionata, p. 175-215.

14 Questo mi pare emerga dal saggio di Knox, “Introduction à l’Iliade”, che dice appunto : « La guerre exerce une fascination mortelle sur ceux qui ont grandi à son service » (p. 67) e « Les vers plus merveilleux de l’Iliade doivent leur beauté irréelle et poignante à la présence de la violence qui, mise de côté pour un moment, rôde au-dessus du paysage » (p. 70).

15 L’attrattiva esercitata dall’orrore della guerra viene indagata da J. Hillman, Un terribile amore per la guerra, Milano, 2005 (2004).

16 Che l’epopea abbia “dato al volto della morte lo splendore dell’estrema esistenza, il fulgore della vita” è, come è noto, affermazione, tra gli altri, di J.-P. Vernant, La morte negli occhi. Figure dell’Altro nell’antica Grecia, Bologna, 1987 (Paris, 1985), in particolare p. 85-96, citazione p. 12.

17 È questa la tesi celebre di N. Elias, Il processo di civilizzazione, Bologna, 1982 (Frankfurt, 1969-1980).

18 G. Jervis, sotto voce “Violenza”, in Enciclopedia delle Scienze sociali, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, Roma, VIII, 1988, in particolare p. 772-773.

19 P. Patfoort, Costruire la nonviolenza. Per una pedagogia dei conflitti, Molfetta, 1992, p. 15-44.

20 Una lucida messa a punto del tema della violenza nei testi greci, a partire da un’analisi degli studi al riguardo, in A. Beltrametti, “Pensare, raccontare e rappresentare la violenza. Anche questo abbiamo imparato dai Greci ?”, Quaderni di storia 60 (2004), p. 5-45.

21 F. Nietzsche, “Agone omerico”, in La filosofia nell’epoca tragica dei Greci, Milano, 1973 e 1991, p. 117-27, citazioni p. 117, 118.

22 R. Girard, La violenza e il sacro, Milano, 1980 (Paris, 1972) ; W. Burkert, Homo necans. Antropologia del sacrificio cruento nella Grecia antica, Torino, 1981 (Berlin, New York, 1972).

23 Ne sono esempio i due volumi La violence dans les mondes grec et romain, Actes du colloque international (Paris, 2-4 mai 2002), réunis par J.-M. Bertrand, Paris, 2005 ; Dissimulazioni della violenza nella Grecia antica, a cura di G. Raina, Pavia, 2006. Non specifico sul mondo greco F. Héritier (a cura di), Sulla violenza, Roma, 2005 (Paris, 1996).

24 Si veda almeno J.-P. Vernant (sous la direction de), Problèmes de la guerre en Grèce ancienne, Paris, La Haye 1968, di cui segnalo, oltre l’“Introduction” di Vernant, che parla di uso della violenza interno alla logica della guerra (p. 19), per il mondo omerico i contributi di F. Vian, “La fonction guerrière dans la mythologie grecque”, p. 53-68, e G.S. Kirk, “War and the warrior in the Homeric poems”, p. 93-117.

25 L’autore affronta questa tematica in diversi contributi, da A.W. H. Adkins, La morale dei Greci da Omero ad Aristotele, Roma-Bari, 1987 (Oxford, 1960) ; “Homeric Gods and the Values of Homeric Society”, The Journal of Hellenic Studies 92 (1972), p. 1-19, fino a “Homeric Ethics”, in I. Morris & B. Powell, A New Companion to Homer, Leiden-New Jork-Köln, 1997, p. 694-713.

26 M. Vegetti, L’etica degli antichi, Roma-Bari, 1989, citazione a p. 20.

27 J.M. Redfield, Nature and Culture in the Iliad. The Tragedy of Hector, Chicago & London, 1975, p. 103 ss.

28 H. Van Wees, Status Warriors. War, Violence and Society in Homer and History, Amsterdam, 1992.

29 P. Clastres, Archeologia della violenza, Roma, 1998 (Paris, 1997). Per la più recente riflessione antropologica sulla violenza, cf. F. Dei (a cura di), Antropologia della violenza, Roma, 2005.

30 N. Loraux, La citta divisa. L’oblio nella memoria di Atene, Vicenza, 2006 (Paris, 1997), in part. p. 159-198, citazioni p. 186 e 187.

31 B. Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Torino, 1963, (Hamburg, 1946) p. 45 : μένος è la forza che si sente nelle membra quando si sente l’impulso di darsi a un’azione, ἀλκή è la forza difensiva che serve a tenere lontano il nemico, σθένος è il pieno vigore delle forze fisiche, ma anche la potenza del dominatore ; κράτος è la violenza, la forza di sopraffazione”. Invece E. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Torino, 1976 (Paris, 1969), p. 337-346, ritiene il kratos la superiorità pronta a trasformarsi in ‘potere’ del re o del capo. Sul menos cf. anche Redfield, Nature and culture, p. 171 ss.

32 Il. XVII 569.

33 Il.VII 157 = XI 670 = XXIII 629. Cf. inoltre Il. IV 314 e VIII 103. Nell’Odissea la formula ricorre invece per Eumeo (XIV 468 e 503).

34 Il. XXI 316 (Achille) ; Il. VII 205 (Ettore e Aiace) ; Il. VII 288 (Aiace) ; Il. XXII 107 (Ettore) ; Il. XII 135 (Polipete e Leonteo) ; Il. VI 478 (preghiera per il figlio di Ettore) ; Il. III 431 (Paride) ; cf. inoltre Il. IV 325, XII 153, XII 256, XV 139, XII 341 (detto in generale di guerrieri).

35 L’espressione perifrastica si presenta col genitivo del nome proprio in Il. XVIII 117, e con l’aggettivo in Il. II 658 e 666 ; Il. V 638 ; Il. XI 690 ; Il. XV 640 ; Il. XIX 98 ; Od. XI 601 ; altri nomi di eroi composti di kleos per i quali è usata la perifrasi sono Patroclo (Il. XVII 187 e XXII 323), Eteocle (Il. IV 386) e Ificle (Od. XI 290 e 296). Ma l’espressione è usata anche per Eleno (Il. XIII 758, 770, 781) ; Priamo (Il. III 105) ; Diomede (Il. V 781) ; Ipenore (Il. XVII 24) ; Teucro (Il. XXIII 859) ; Enea (Il. XX 307).

36 G. Nagy, Le meilleur des Achéens. La fabrique du héros dans la poésie grecque archaïque, Paris, 1994 (Baltimore, 1979), p. 365 ss. (317 ss.), citazione p. 71 (47).

37 Mi riferisco alla strage compiuta da Achille di guerrieri troiani, divenuta più aspra presso il fiume, con la crudele uccisione di Licaone di XXI 99 ss., tanto da destare lo sdegno dello Scamandro che lo accusa di commettere aisyla (XXI 214 ss.) ; alle spietate parole rivolte a Ettore colpito a morte, con le quali afferma che il menos lo spinge a tagliare e divorare le carni di Ettore, il quale non sarà pianto dalla madre ma sbranato da cani e uccelli (XXII 346 ss.).

38 Il. XXIV 40 ss. Analogo paragone per il suo rivale, Ettore che vince Patroclo, come un leone vince con la sua bie un cinghiale (Il. XVI 826). Cf. Il. XVI 823 in cui la vittoria del leone sul cinghiale viene espressa dal verbo x§c›.

39 Il paragone tra Achille e il leone è tra gli esempi di cui si serve B. Ehrenreich, Riti di sangue. All’origine della passione della guerra, Milano, 1998 (New York, 1997), p. 52-3, per sostenere la sua teoria che la guerra sia il risultato della trasformazione dell’uomo preistorico da preda degli animali a predatore, tanto che l’eroe per eccellenza di un poema di guerra come l’Iliade viene paragonato a una feroce belva predatrice.

40 In Il. XVI 213 e XXIII 713 si fa riferimento alla difesa dalle biai dei venti. In Il. XXI 367 si dice dello Xanto oppresso dalla violenza della fiamma.

41 Il. XV 186. Al v. 181 Iri aveva comunicato a Posidone il volere di Zeus, ben più forte per bie, di smettere la lotta.

42 Il. I 430. Cf. anche Il. XIII 571-2, per un paragone con un bue recalcitrante. Il nesso compare in Od. I 404 e IV 646.

43 Il. XVI 387-8.

44 E.A. Havelock, Dike. La nascita della coscienza, Roma-Bari, 1981 (Harvard, 1978), interpreta, come è noto, la dike o le dikai in Omero come procedure pubbliche, proprie di una società orale, e in particolare in questo passo traduce “aggiudicano le formule sbagliate” (p. 167), utilizzando cioè in modo scorretto il repertorio di formule tradizionali, per favorire una della parti.

45 Cf. M.I. Finley, Il mondo di Odisseo, Roma-Bari, 1978 (New York, 1977), p. 158 ; Vegetti, L’etica degli antichi, p. 29 ; E.R. Dodds, I Greci e l’irrazionale, Firenze, 1978 (Berkeley & Los Angeles, 1951), p. 40. Le diverse opinioni degli studiosi circa la possibile interpolazione tarda del passo sono esposte da R. Janko, in G.S. Kirk (ed.), The Iliad. A Commentary, Volume IV : books 13-16, Cambridge, 1992, p. 364-366.

46 Il. V 521.

47 La bie dei pretendenti dei quali vendicarsi è a Od. XXIII 31, il plurale a Od. III 216, XI 118, XVI 255, XVII 540, e con formula diversa a XIII 310 e XVI 189. In connessione con hybris a Od. XV 329= XVII 565.

48 Od. II 236-7.

49 Od. XXII 37 ; cf. XVI 109 e XX 319.

50 Od. VII 278.

51 Il. XI 576 ; XI 589 ; XV 727 = XVI 102.

52 Il. XXII 229 ; Il. XI 467. Cf. Il. XI 558, in cui è un asino ad esercitare la sua forza su dei fanciulli. In Od. XII 297 e XXI 348 esprime la costrizione della volontà.

53 Il. X 172.

54 Il X 145 =XVI 22.

55 Il. XXI 451.

56 Il. XXIII 576.

57 Il. I 203 e 214. Sulla hybris cf. il volume di N.R.E. Fisher, Hybris. A Study in the Values of Honour and Shame in Ancient Greece, Warminster, 1992, che definisce appunto la hybris “the serious assault on the honour of another, wich is likely to cause shame, and lead to anger and attempts at revenge. Hybris is often, but by no means necessarily, an act of violence” (p. 1) ; le p. 151-184 sono dedicate all’analisi dei passi omerici. Inoltre Vegetti, L’etica degli antichi, afferma che la hybris è “espropriazione della time altrui” (p. 18).

58 Il. XIII 633.

59 Od. XV, 329 = XVII, 565.

60 Od. I 368 ὑπέρβιον ὕβριν ἔχοντες = IV 321= XVI 410. La connessione tra hybris e bie è ancora più evidente in Od. XXIII 8-9.

61 Od. III 207= XX 170 = XX 370. In Il. XI 695 è detto degli Epei.

62 Rispettivamente Od. XXIV 282 e Od. XVI 86 = XXIV 352.

63 Od. XIV, 262-5 = XVII, 431-4.

64 Cf. Od. VI 120-1=IX 175-6 = XIII 201-2 : avere hybris è posto qui sullo stesso piano della selvatichezza e della mancanza di dike. Sui termini e la nozione di errore e eccesso in Omero cf. S. Saïd, La faute tragique, Paris, 1978, p. 285-317.

65 Od. XVII 485-7.

66 Il. XXIII 315-8 ; VII 197-8 ; Od. IX 406 e 408.

67 Il. XI 786-9.

68 Il. XV 106.

69 Il. XXII122-8.

70 Il. I 211 : ἔπεσιν μὲν ὀνείδισον.

71 Cf. L. Slatkin, “Les amis mortels. À propos des insultes dans les combats de l’Iliade, L’Écrit du Temps, 19 (1988), p. 119-32.

72 Il. XVI 630-1.

73 Il. XX 244-58. Il passo è commentato in Nagy, Le meilleur des Achéens, p. 319-20 (273-274), che riconosce nei termini eris e neikos gli indicatori della tradizione della poesia di biasimo : p. 266-7 (p. 223-224).

74 Il. VII 209-10. La eris fa andare l’uno contro l’altro in duello Sarpedone e Patroclo (Il. XVI 476).

75 Rispettivamente Il. IV 440-5 e Il. V 518-9.

76 Il. XI 3-14 e 73.

77 Il. V 739-40.

78 Il. III 100.

79 Weil, “L’‘Iliade’ poema della forza”, p. 32-4.

80 Sul carattere contrattuale della philòtes come forma di ‘amicizia’ con obblighi reciproci sanciti con giuramenti e sacrifici cf. Benveniste, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, p. 262 ss. ; e sul valore di philos alla base di relazioni cooperative cf. A.W.H. Adkins, “‘Friendship’ and ‘Self-sufficiency’ in Homer and Aristotle”, Classical Quarterly 13 (1963), p. 30-45 e G. Zanker, The Heart of Achilles. Characterization and Personal Ethics in the Iliad, Ann Arbor, 1994., p. 13 ss. Che philos abbia il significato originario di “qui a engagé sa foi” in istituzioni come il matrimonio, l’ospitalità e l’amicizia è mostrato da J. Taillardat, “Φιλότης, πίστις et foedus”, Revue des études grecques, XCV (1982), p. 1-14. La philòtes assieme agli horkia pistà accompagnano i patti del III libro, 73, 94, 256.

81 Il. VI 226-33.

82 La stretta di mano e il patto di pistis ritornano a Il. XXI 286, quando Atena e Posidone assicurano Achille che non perirà travolto dal fiume.

83 Vegetti, L’etica degli antichi, p. 20, che afferma che il vincolo di xenìa arriva in questo passo a “sfiorare l’ombra del ridicolo” (p. 21).

84 Il. VII 299-302.

85 Il. IV 362-3.

86 Il. XXIII 597-600.

87 Il. XXIV 119, 147, 176, 196 : τὰ κε θυμὸν ἰήνῃ. Achille è detto da Priamo ἀτάσθαλον ὀβριμοεργόν a Il. XXII 418.

88 Il. XXIV 508 e 671-2.

89 Patrizia Pinotti, in una comunicazione privata, osserva che questa scena finale, con cui “il poema della forza” si conclude con una scena sublime di compassione, “è così abbacinante, oltre che irresistibilmente commovente, da oscurare completamente il teatro di guerra, da opacizzarne l’insensatezza, da aggirarne l’indicibilità”.

90 Il. XXIV 525-6.

91 La scena finale di riconciliazione è interpretata da Redfield, Nature and Culture, p. 218-219, come un processo di purificazione, compiuto attraverso gesti rituali, che consentono ad Achille di riflettere su se stesso e sul destino universale, e ai due nemici di penetrare nella sfera del divino e dunque fare disperdere la loro ostilità, senza che in realtà questo segni un reale cambiamento.

92 Il. XIII 343-4.

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Pour citer cet article

Référence papier

Valeria Andò, « L’Iliade poema della forza ? », Anabases, 7 | 2008, 117-137.

Référence électronique

Valeria Andò, « L’Iliade poema della forza ? », Anabases [En ligne], 7 | 2008, mis en ligne le 01 décembre 2011, consulté le 29 mars 2017. URL : http://anabases.revues.org/2494 ; DOI : 10.4000/anabases.2494

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Auteur

Valeria Andò

Università di Palermo

Dipartimento Aglaia di Studi greci, latini e musicali
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